Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia (3)

 Charles Keith

Phạm Nguyên Trường dịch

Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia 

2

Giáo hội thuộc địa bị chia rẽ

 

Tháng 12 năm 1909 thỉnh nguyện thư của 45 tín đồ Công giáo từ Công Khế tỉnh Hà Đông đã thu hút được sự quan tâm của một quan chức Pháp trong khu vực. Thỉnh nguyện thư viết: “Trước đây làng chúng tôi vốn là một làng giàu có, từ ngày trở thành tín đồ Công giáo chúng tôi buộc phải mang nhiều gánh nặng trên vai. Chùa và những vật linh thiêng của cá nhân hay làng đã bị tước đoạt để dùng cho Giáo hội… Trong vụ thu hoạch chúng tôi bị buộc phải làm việc ngoài đồng… Vì những việc không thể chịu đựng nổi như thế mà nguồn lực của chúng tôi bị giảm đi rất nhiều. Bây giờ chúng tôi cảm thấy rằng đã sai lầm khi để người ta dụ dỗ… theo đạo này… Hôm nay chúng tôi đề nghị bỏ đạo Công giáo để một lần nữa lại trở thành Phật tử.” Viên quan Pháp đã nói với một nhà truyền giáo trong khu vực, ông này tức giận đáp rằng đây đúng là những người Công giáo trong làng bị ngược đãi suốt nhiều năm trời. Ông ta giả định rằng những người có danh vọng nhưng ghét Công giáo ở trong làng đã bắt ép dân chúng ký thỉnh nguyện thư. Tuy thế, viên quan Pháp đã ra một thông tư, hứa sẽ kiểm tra những kiến nghị trong bản thỉnh nguyện thư. Dưới áp lực của giám mục địa phận, sau đó viên quan này lại ra một thông tư khác, khẳng định rằng chính quyền Pháp sẽ xem xét những trường hợp ngược đãi Giáo dân một cách nghiêm túc. Nhưng trong chỗ riêng tư ông ta lại bảo rằng những lời tuyên bố về sự thù nghịch với Công giáo ở Công Khế là bịa đặt bởi vì ông ta chưa nghe nói thế bao giờ[1].

Vụ việc này phản ánh một cách khéo léo vị trí phức tạp của Giáo hội Công giáo ở Việt Nam trong buổi đầu thời thuộc địa. Mặc dù nhà truyền giáo này có thể đã thổi phồng thái độ thù địch với Công giáo ở Công Khế, nhưng, sau khi Pháp chiếm, thái độ thù địch vẫn là hiện tượng phổ biến trong hàng chục năm. Những trở ngại mới về vật chất và xã hội trong quan hệ cộng đồng làm tăng thêm quan niệm của dân chúng cho rằng Công giáo là “đạo phương Tây”, cũng như tín đồ Công giáo sợ bị nhà nước đàn áp và dân chúng thù địch, một tình trạng đối đầu, thậm chí sau khi bạo lực đã chấm dứt, còn tiếp tục tồn tại trong một loạt các vụ xung đột về mặt vật chất, pháp luật và văn hóa giữa Giáo dân, quan chức Việt Nam và quan chức Pháp và dân chúng địa phương. Vụ va chạm giữa nhà truyền giáo và viên quan Pháp về vụ việc ở Công Khế còn cho thấy bất đồng giữa quan điểm Công giáo và Cộng hòa về sứ mệnh khai hóa (mission civilisatice) ở Việt Nam trong giai đoạn này đang gia tăng, vì việc củng cố chính quyền Pháp trong giai đoạn khi mà thái độ bài giáo sĩ đang dâng cao đã thường xuyên tạo ra xung đột giữa các nhà truyền giáo và quan chức Pháp. Cuối cùng, những lời yêu cầu trong thỉnh nguyện thư – đúng sai chưa biết – và sự can thiệp của nhà truyền giáo và vị giám mục của ông ta vào thủ tục hành chính và tư pháp xung quanh vụ việc ở Công Khế cho thấy ảnh hưởng ngày càng gia tăng của giới chức tôn giáo châu Âu lên đời sống Công giáo và lên mối quan hệ của các tín đồ Công giáo với chính quyền và xã hội tại địa phương trong giai đoạn này, làm cho các nhà truyền giáo trở thành những người có ưu thế trong Giáo hội – về nhiều phương diện cũng là xã hội thuộc địa - hơn bất kỳ giai đọan nào khác trước đây. 

XUNG ĐỘT GIỮA CÁC CỘNG ĐỒNG GIAI ĐOẠN ĐẦU THỜI THUỘC ĐỊA

Xung đột giữa các cộng đồng thời kỳ nhà Nguyễn không chấm dứt cùng với việc thiết lập ách đô hộ của Pháp. Gần mười lăm năm sau khi cuộc chiến tranh Pháp-Thanh kết thúc cũng vẫn còn những vụ bạo lực giữa các cộng đồng nhỏ, phần lớn là giữa các tín đồ Công giáo và những nhóm “nghĩa quân” tiếp tục thách thức quyền lực của Pháp. Các nhà truyền giáo là nhân chứng của những vụ tịch thu hay phá hoại tài sản, bắt cóc tống tiền các tín đồ Công giáo và những vụ bạo động dẫn đến chết người thường giải thích rằng những hành động đó là do lòng hận thù tôn giáo và nay còn quyện chặt với lòng hận thù chính quyền Pháp nữa. “Dù muốn dù không, người ngoại đạo cũng vẫn coi Giáo dân là bạn của Pháp và bất kỳ người nào theo tôn giáo này cũng bị coi là kẻ thù,”[2] năm 1895 giám mục ở Vinh đã viết như thế. Trong khi các nhà truyền giáo mô tả tín đồ Công giáo là những người bị ngược đãi, nhưng cũng là những người bạn đáng tin cậy của Pháp với mục đích giành ưu tiên ưu đãi thì sự thật chắc chắn là trong sự hỗn loạn của thời kỳ chinh phục và hậu quả không hay của nó là một số vụ bạo lực đã vượt qua mọi giới hạn và chẳng theo logic nào. Nhưng tôn giáo rõ ràng đã là một tác nhân. Các nhà truyền giáo báo cáo về những vụ tàn phá nhà thờ và nhà ở của linh mục cũng như bạo lực chống lại các linh mục và những người dạy giáo lý, khó có thể coi là những hành động thuần túy vật chất. Nhiều người còn nhận xét rằng những cộng đồng Công giáo lâu đời ít bị bạo lực hơn những cộng đồng mới, họ đưa ra giả thuyết cho rằng những người mới cải đạo lợi dụng ảnh hưởng của các nhà truyền giáo nhằm thu vén lợi ích cá nhân. Thực ra, ngay cả các nhà truyền giáo cũng nhận thức được rằng nhiều người cải đạo ở Bắc Kỳ trong những năm đầu 1890 có thể là nhằm tìm kiếm sự bảo vệ và đặc quyền đặc lợi từ chính quyền mới[3]. Nhiều nhà truyền giáo còn nhận xét rằng các giáo phận Tây Ban Nha ít bị bạo lực hơn là các giáo phận của MEP, họ cho rằng thái độ trung lập hay chống đối của nhiều nhà truyền giáo Tây Ban Nha trước cuộc xâm lược của Pháp có thể đã có ảnh hưởng tới quan hệ cộng đồng trong các khu vực theo dòng Đa Minh[4].

Mặc dù giữa những năm 1890, bạo lực bắt đầu giảm, nhưng nhiều năm sau đó các nhà truyền giáo vẫn tiếp tục báo cáo về những hành động chống lại Giáo dân tại nhiều khu vực khác nhau. “Trong hai năm qua, tôi nghĩ rằng không có nhóm nào là không bị thóa mạ ngay sau khi họ đề nghị được cải đạo… Khi vu cáo không đạt được mục đích thì người ngoại đạo sẽ làm lần thứ hai, thứ ba, vân vân, cho đến khi kết tội hoặc loại bỏ được những người mà từ đó trở đi bị họ coi là kẻ thù không đội trời chung,”[5] năm 1898 vị giám mục ở Vinh đã viết như thế. Các báo cáo về “thóa mạ” bao gồm đe dọa, tránh mặt, làm nhục, phản đối công khai, bỏ đạo do cưỡng ép, bị phù thủy hay những người có ma thuật bỏ bùa mê, ăn cắp, phá hoại, không cho vay tiền hay kinh doanh, không cho vào những công trình tôn giáo mới được xây dựng, đánh đập, thường là đến chết. Năm 1891, một nhà truyền giáo ở Huế báo cáo là dân làng đã phản đối việc dựng cây thánh giá và không cho Giáo dân cầu kinh[6]. Một bản báo cáo điển hình khác của các nhà truyền giáo viết năm 1889 nói rằng khi linh mục và người dân địa phương tập trung tại một nhà để cầu kinh thì đám đông thù địch đã bao vây ngôi nhà, trói và đánh linh mục và chủ nhà, lấy tiền của họ và xua đuổi người dân. Một nhà truyền giáo đã đến gặp quan chức địa phương, vị này “nói một cách đơn rằng đấy là những người khủng khiếp, những người trong khi cải đạo đã áp bức đồng bào của mình; nhân tiện, ông ta nói thêm rằng chúng tôi đang lùng bắt những người có quan hệ với họ”[7].

Như bản tường trình này cho thấy, các nhà truyền giáo tin rằng khi có sự thù nghịch trong dân chúng thì sự thù nghịch của chính quyền liền nấp đằng sau. Các nhà truyền giáo kịch liệt phê phán “các mandarins”, thuật ngữ dùng để chỉ những người có danh vọng ở trong làng và quan chức nhà nước, tức là những người tiếp tục là thành phần chính trong bộ máy quản lý ở Trung và Bắc Kỳ ngay cả sau khi Pháp đã chinh phục các xứ này. Các hiệp ước bảo hộ vẫn không động đến phần lớn bộ máy nhà nước ở Trung và Bắc Kỳ, và cho đến cuối những năm 1890 bộ máy quản lý hành chính ít ỏi của Pháp vẫn chuyên chú vào việc bình định. Mặc dù các quan chức địa phương hoàn toàn không được tự tung tự tác, nhưng chính quyền Pháp thường tránh dính dáng vào những việc không đe dọa trực tiếp về chính trị hoặc quân sự. Theo các nhà truyền giáo, nhiều quan chức địa phương “nghĩ rằng mình đã quay trở lại thời hoàng kim dưới triều Minh Mạng”[8]. Thực vậy, các nhà truyền giáo tin rằng mặc dù các quan chức không thể xúi bẩy hay lãnh đạo các vụ bạo động như họ từng làm trước đây, nhưng họ vẫn tiếp tục khủng bố tín đồ Công giáo bằng cách tố cáo, bắt bớ và giam cầm thiếu căn cứ, phán quyết pháp lý thiên vị, và tịch thu tài sản. Một người mô tả tình hình gần thành phố Vinh năm 1897 như sau: “Kẻ thù của chúng tôi làm việc đó một cách dễ dàng! Chỉ cần một chút lý cớ là một loạt tội trạng đã đổ lên đầu những người mới nhập đạo rồi. Chúng tôi đang xem lại mọi khía cạnh nhỏ nhặt của quá khứ; những vụ việc cũ, cách đây hai ba mươi năm, lại được đưa ra tòa và được chấp nhận một cách nồng nhiệt. Chúng tôi không thể làm bất cứ việc gì mà không có nguy cơ bị đưa đến trước công đường với những người đại diện vẫn coi chúng tôi là kẻ thù – sau những việc chúng tôi đã làm cho nước Pháp”[9]. Không khó để tin những lời phàn nàn của các nhà truyền giáo rằng một số, thậm chí có thể là nhiều, quan chức nhà Nguyễn tiếp tục coi Công giáo là bất bình thường và có tính chất phá hoại, một số nguồn khác cũng khẳng định điều này. Một số lời tuyên bố bài Công giáo của các quan chức Việt Nam đã đến tai các quan chức Pháp[10]. Thậm chí trong những năm 1920, một số quan chức Việt Nam còn ủng hộ việc áp dụng một cách nghiêm khắc hơn luật hình sự của nhà Nguyễn nhằm kiểm soát đời sống Công giáo một cách chặt chẽ hơn[11].

Mặc dù khó có thể nghi ngờ về sự tồn tại của những mâu thuẫn mang tính đối kháng rộng khắp giữa các cộng đồng vào giai đoạn đầu thời thuộc địa, nhưng những mối quan hệ này phức tạp hơn là các tài liệu của các nhà truyền giáo thể hiện. Trong những vụ bạo lực còn sót lại hồi giữa những năm 1890, sự thịnh vượng tương đối về mặt vật chất của một số cộng đồng Công giáo, chứ không phải chính đạo Công giáo, dường như đã làm cho họ trở thành mục tiêu. Bắt người để đòi tiền chuộc là hiện tượng phổ biến trong giai đoạn này và các nhà truyền giáo thường huy động những món tiền khá lớn để mua tự do cho các linh mục và những người có danh vọng[12]. Vì một số Giáo dân tiếp tục cộng tác với lực lượng quân sự Pháp trong giai đoạn bình định cho nên một số cuộc tấn công đơn giản chỉ có nghĩa là đe dọa hoặc giết chết nguồn tin tình báo hay nguồn nhân lực mà thôi. Cuối những năm 1880 và đầu những năm 1890, một số nhà truyền giáo còn tham gia những chuyến đi mua hàng, thường là tới Hồng Công, để mua khí giới tự vệ cho các cộng đồng Công giáo[13]. Khôi hài là những thứ vũ khí này lại trở thành nguyên nhân gây chú ý cho lực lượng “nổi loạn”.

Vì các nhà truyền giáo có xu hướng giải thích những mâu thuẫn mang tính đối kháng như là biểu hiện của thái độ bài Công giáo tự phát, họ thường lờ đi những cách hành xử mà trong đó họ là quá nửa vấn đề. Dĩ nhiên là nhiều nhà truyền giáo không phải là những ông thày quá mẫn cán hay quá lý tưởng trong việc thuyết phục người ta cải đạo. Những tác phẩm có tính chất biện hộ của Công giáo viết về đạo Phật, đạo Khổng và việc thờ cúng tổ tiên thường có những luận cứ chừng mực và hợp logic. Nhiều nhà truyền giáo còn có thái độ thận trọng về những người cải đạo tiềm tàng. Trong một chuyên luận viết về ban quản lý hạt, một nhà truyền giáo của MEP tên là Harmond đã báo động về những cuộc cải đạo của “những tên ăn cắp, những kẻ hút thuộc phiện, những kẻ nghiện rượu, tất cả những người đang và sẽ chẳng bao giờ cải tạo được,” những quan lại cũ của nhà Nguyễn và “những người xa lạ”, những người mà ông ta cảm thấy là chỉ muốn nhận được trợ giúp tạm thời khi họ cải đạo mà thôi[14]. Nhiều nhà truyền giáo không chấp nhận những vụ cải đạo nếu họ nghi là lừa đảo[15].

Có thể nói, hành vi của các nhà truyền giáo trong giai đoạn đầu thời kỳ thuộc địa có thể cực kỳ có hại đối với các mối quan hệ giữa các cộng đồng. Nhiều nhà truyền giáo mới tràn vào Việt Nam trong những năm 1890 còn xa lạ với tín ngưỡng địa phương và hy vọng thành công nhanh chóng và nhiều người nhìn thấy những cố gắng nhằm ngăn chặn việc cải đạo ở bất cứ nơi nào mà họ ngó tới. Một nhà truyền giáo viết vào năm 1894: “Lễ hội của ngoại đạo diễn ra ngay bên cạnh các nhà thờ của chúng tôi, đầy vẻ phô trương và ồn ào, ngay giữa đám rất đông dân chúng. Những buổi lễ hội, diễu hành và những vở hài kịch đó chẳng có lợi gì cho tôn giáo thần thánh của chúng ta; chúng giữ những người ngoại đạo của chúng ta sùng bái thần tượng và chúng rất có hại đối với một số tín đồ Công giáo, những người chưa có đủ đức tin để tránh xa những thứ đó”[16]. Đặc biệt là sau những vụ bạo lực mới xảy ra, nhiều nhà truyền giáo tin rằng họ bị dính líu vào cuộc chiến đấu không bao giờ dứt với một kẻ thù không khoan nhượng. Một nhà truyền giáo viết vào năm 1908: “Các nhà truyền giáo chúng tôi phải chấp nhận một qui luật không thể né tránh của số phận là kých động các vụ xung đột diễn ra xung quanh chúng tôi, trong khi như một sứ giả của hòa bình, ước muốn quan trọng nhất của chúng tôi là tránh xung đột”[17]. Một người khác viết về “tuyên chiến với phù thủy và mê tín dị đoan”, và ghi nhận rằng “cuộc chiến sẽ kéo dài”[18]. Tóm lại, nhiều nhà truyền giáo cảm thấy rằng xung đột giữa các cộng đồng là không thể tránh khỏi và có thể thậm chí là đáng ao ước nữa. Hiểu như thế, ta sẽ không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng nhiều chiến thuật của họ đã kých động sự oán hận của dân chúng, những người vốn đã rất lãnh đạm với Công giáo rồi. Và với số lượng các nhà truyền giáo đang ngày càng gia tăng và quyền tự do đi lại của họ còn tăng hơn nữa, những chiến thuật này đã tạo những hậu quả cũng ngày càng mở rộng.

Trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, có rất nhiều ví dụ về những hành vi thái quá của các nhà truyền giáo. Một nhà truyền giáo đã bắn vào ngôi chùa trong hạt của ông ta vào đúng lúc có đông người tụ tập trong chùa, bốn năm sau ông ta lại bị kết tội xâm phạm khu nghĩa trang[19]. Một nhà truyền giáo khác đi từ nhà nọ đến nhà kia để lấy đồ cúng tế ra khỏi bàn thờ và đem vứt xuống sông[20]. Một lần, vào năm 1889, sau khi phần lớn người dân một làng ở Nghệ An đã cải sang đạo Công giáo, một nhà truyền giáo đã đốt hai ngôi chùa và tịch thu các đồ cúng tế không phải của Công giáo. Dân làng chưa cải đạo bắt đầu xây dựng lại chùa và một số người đã đến gặp nhà truyền giáo và dùng vũ lực để lấy lại đồ cúng tế. Nhà truyền giáo này tin rằng mình đã hành động đúng, ông ta làm đơn gửi các quan chức Pháp, nói rằng dân làng đã ăn cắp, nhưng ông ta đã thua, buộc phải trả lại đồ cúng tế và phải bồi thường[21]. Năm 1923, ở Hà Nam có một nhà truyền giáo vận động liên tục, làm một người đàn ông tức giận đến nỗi ông ta đã phản đối bằng cách đốt nhà của nhà truyền giáo này[22]. Phần lớn các nhà truyền giáo không tìm cách đốt đền hay chùa, nhưng nhiều người đã mua lại của dân làng và sửa chữa thành nhà thờ. Nhiều người sẵn sàng chấp nhận rằng chính sự nghèo khổ chứ không phải là lòng mộ đạo đã thúc đẩy dân làng “quyết định” bán, nhưng điều đó cũng không làm thay đổi quyết định mua của các nhà truyền giáo này[23].

Vì một số nhà truyền giáo cho rằng các quan chức nhà Nguyễn là những người chống đối quyết liệt đạo Công giáo cho nên họ thường xuyên thách thức quyền lực của các quan chức. Ở Nghệ An, trong những năm 1880, các nhà truyền giáo đã kêu gọi các quan chức Pháp thuyên chuyển một số quan chức nhà Nguyễn[24]. Khi không làm được việc đó (mà thường là không làm được), các nhà truyền giáo lại tìm cách khác. Một số người vận động quan chức Pháp ngăn cản quan chức Việt Nam sử dụng lao động khổ sai và tài liệu điều tra dân số[25]. Một số người còn tìm được những biện pháp đầy sáng tạo nhằm thách thức chính quyền địa phương. Năm 1923, một nhà truyền giáo đã biến những buổi cải đạo thành đám rước đầy màu sắc, có cả trống và khẩu hiệu. Một quan chức nhà Nguyễn đã bắt một số người đi diễu hành, ông ta khẳng định rằng đám rước lôi kéo dân chúng bằng cách làm giả những nghi lễ diễu hành chính thức xung quanh khu vực quản lý của ông ta. Trong chỗ riêng tư, ông quan này còn nói rằng dân làng được trả tiền khi tham gia đám rước[26]. Mặc dù quan hệ giữa các nhà truyền giáo và quan chức địa phương chắc chắn là thường chẳng tốt đẹp gì, nhưng cái mà các nhà truyền giáo coi là lòng hận thù tự phát với Công giáo, trong một số trường hợp, đơn giản chỉ là các quan chức đang cố gắng làm công việc của họ mà thôi. Một quan chức đã viết cho viên công sứ Pháp ở Hà Đông, phàn nàn rằng vị giám mục đang ngăn chặn những cuộc điều tra về dịch vụ tại địa phương, rằng làng do vị linh mục này cai quản không chịu tiến hành sữa chữa đường xá trong vùng của họ và che dấu một nghi phạm là tín đồ Công giáo[27].

Trường hợp vừa dẫn cho thấy lĩnh vực luật pháp là nguồn gốc lớn nhất của những vấn đề giữa các nhà truyền giáo và quan chức Việt Nam. Các hiệp ước bảo hộ dành cho các cộng đồng Công giáo một sự bảo vệ rộng rãi, mà trong lĩnh vực pháp luật thì cho làng đạo quyền tự trị tương đối cao trong việc xét xử những vụ xung đột dân sự và trừng phạt trong nội bộ những vụ vi phạm nhỏ. Đến cuối thế kỷ XIX, điều này đã tạo ra những khu vực Công giáo ở Trung và Bắc Kỳ hệ thống pháp lý song hành phức tạp, bắt đầu từ những cố gắng hòa giải giữa những người chủ gia đình đến những người có danh vọng trong họ đạo, giáo xứ, hạt và cuối cùng là uy quyền của giáo sĩ (linh mục, nhà truyền giáo, và cuối cùng là giám mục), đấy là nói nếu vấn đề chưa được giải quyết[28]. Điều này chắc chắn dẫn tới xung đột với chính quyền thế tục, thường là theo hai kịch bản: giằng co của quyền lực mà những vụ việc nhập nhằng như thế gây ra và xung đột về pháp luật giữa người Công giáo và người không theo Công giáo. Trường hợp đầu sẽ dẫn đến: các nhà truyền giáo và quan chức cãi nhau về quyền tài phán và quyền ưu tiên. Còn trường hợp sau thì các nhà truyền giáo – là những người có cả sức mạnh vật chất lẫn chính trị - tham gia trực tiếp vào lĩnh vực pháp lý của nhà nước, thường là nhằm bảo vệ các tín đồ Công giáo bất chấp sự thật. Vì quan hệ giữa giáo sĩ và quan chức nhà nước thường căng thẳng như thế cho nên các linh mục và nhà truyền giáo thường tìm cách che dấu và giải quyết những vụ việc rõ ràng là nằm ngoài thẩm quyền của họ (thí dụ như giết người)[29] nhằm tránh những phán quyết mà họ cho là bất công và nhằm bảo vệ hình ảnh các cộng đồng Công giáo với chính quyền địa phương. Những rắc rối về luật pháp như thế làm cho mâu thuẫn từ thời tiền thuộc địa vẫn tiếp tục sinh sôi nảy nở.

Mặc dù mạng lưới trường học và các thiết chế an sinh xã hội của Công giáo đang phát triển ở Việt Nam chắc chắn đã làm cho đời sống của nhiều người không phải Giáo dân dễ chịu hơn, nhưng điều này có thể cũng tạo ra một số vấn đề nghiêm trọng. Điều này đặc biệt đúng đối với những trại mồ côi. Cho đến Thế chiến I, việc chăm sóc những đứa trẻ “bị bỏ rơi” là lĩnh vực của các bà xơ người Pháp thuộc Dòng Nữ Tu Thánh Phaolô thành Chartres. Các bà xơ tuyên bố rằng họ chỉ nhận những đứa trẻ bị bỏ rơi hay do cha mẹ nhiệt tình mang tới, trong khi những người chỉ trích Giáo hội ngờ rằng có nhiều vụ bắt cóc và bán trẻ con để được cải đạo[30]. Mặc dù cáo buộc như thế chắc chắn là quá đáng, nhưng đôi khi các xơ cũng can thiệp để đưa những đứa trẻ khỏi điều mà họ coi là môi trường ô nhiễm về mặt đạo đức, và một số đứa trẻ ở đây chỉ vì cha mẹ chúng chẳng còn lựa chọn nào khác[31]. Một số vị lãnh đạo Giáo hội còn không muốn để người ta mang những đứa trẻ ra khỏi cơ sở nuôi dưỡng của họ. Bản hướng dẫn năm 1901 của MEP cho giáo phận Sài Gòn tiết lộ rằng quỹ mang tên Hội Chúa Hài Nhi trả tiền cho những người để con lại cho các nhà nuôi trẻ mồ côi Công giáo và thúc giục các bà xơ và các nhà truyền giáo đòi bồi thường tiền ăn ở - một đòi hỏi bất khả thi - nếu người ta xin lại con[32].

Mặc dù trong giai đoạn đầu thời kỳ thuộc địa các nhà truyền giáo thường ở trung tâm của các cuộc xung đột trong cộng đồng, một số linh mục bản xứ còn lợi dụng sự an toàn mà họ mới có được và ảnh hưởng của truyền giáo như một thứ môn bài để hành xử một cách tệ hại. Các nhà truyền giáo lại có xu hướng coi những lời phàn nàn của dân chúng hay quan chức về giới tăng lữ bản xứ như là thái độ bài Công giáo, nhưng tài liệu lưu trữ của chính quyền thuộc địa có quá nhiều lời phản đối, không thể nào bỏ qua được. Năm 1899, những người có danh vọng từ một làng ở Phú Thọ tố cáo một linh mục bản xứ rằng ông này đã hứa sẽ lợi dụng ảnh hưởng với chính quyền thuộc địa để xin hạ thuế cho làng này. Đổi lại, họ phải nhượng cho ông ta ngôi chùa và những đồ tế lễ. Sáu năm sau thuế suất của họ vẫn không thay đổi, những người có danh vọng trong làng tố cáo với chính quyền thuộc địa[33]. Trong một trường hợp khác, xảy ra năm 1912, những người không theo đạo ở gần Nam Định phản đối khi cho rằng các linh mục bản xứ thường thực thi công lý thay cho các quan chức địa phương; trường hợp này liên quan đến việc mất trộm mấy cái vạc và vài con lợn[34]. Còn năm 1899 thì có một báo cáo nói rằng vị linh mục ở Hà Nam hung bạo đến mức những thành phần ưu tú của giáo xứ đã bỏ đạo[35]. Mặc dù trong những cuộc tranh luận công khai, các nhà truyền giáo hầu như bao giờ cũng bênh vực các linh mục bản xứ, nhưng trong chỗ riêng tư đôi khi họ cũng công nhận rằng giáo sĩ đáng bị chỉ trích. Năm 1904, sau khi dân làng ở gần Phát Diệm phàn nàn với nhà chức trách Pháp về một người dạy giáo lý bản xứ, trong chỗ riêng tư vị giám mục khu vực này công nhận rằng người dạy giáo lý đó đã “có những hành động khinh suất”, mặc dù không nói rõ, nhưng đấy là những hành động nghiêm trọng đến mức giám mục đã bãi chức ông ta[36].

Trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, một trong những đề tài gây tranh cãi thường xuyên trong cộng đồng là vấn đề đất đai, nhất là trong khu vực dân cư đông đúc ở vùng châu thổ sông Hồng. Trong những làng lẫn lộn lương giáo ở khu vực này, một số khoảnh đất công dùng cho việc thờ cúng thường được cắt riêng ra cho Công giáo dùng. Khi đất thờ cúng không đủ dùng cho cả hai cộng đồng, một số làng thậm chí còn giao phần đất công được phân cho những cá nhân hay gia đình gặp khó khăn. Sau một thời gian, một số cộng đồng này bắt đầu coi phần đất của làng như là đất bất khả chuyển nhượng của Công giáo với tên gọi là giáo điền hay đạo điền. Mặc dù cách làm này cho thấy việc giao đất công giữa các nhóm trong cộng đồng có thể diễn ra một cách hòa bình, điều quan trọng cần ghi nhận là có thể xảy ra khả năng cưỡng bức, đặc biệt là khi có các nhà truyền giáo. Thực vậy, ở Bắc Kỳ, sau hòa ước 1874, dường như đã xảy ra nhiều trường hợp như thế, đấy là lúc các nhà truyền giáo lợi dụng những biện pháp bảo vệ mới đối với tín đồ Công giáo và địa vị bấp bênh của triều đình nhà Nguyễn để nhận những khoản bồi thường và nhượng bộ khác[37]. Trong thời thuộc địa, đôi khi các nhà truyền giáo còn tịch thu đất đai của dân chúng; có báo cáo nói rằng ở Yên Bái, năm 1904, một nhà truyền giáo đã cướp đất của người không theo đạo để xây nhà cho các tín đồ công giáo bị tước quyền sở hữu ruộng đất[38].

Sự gia tăng một cách chậm chạp số người theo Công giáo ở một số khu vực ở Bắc Kỳ hồi cuối trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ đã dẫn đến những vụ xung động tại nhiều vùng. Ở một vài khu vực là do cải đạo chậm đi; ở những nơi khác, ví dụ như Nam Định, thì do nhiều người chết và những người Công giáo còn lại thì di cư đi nơi khác[39]. Dù lý do có là gì đi nữa thì số tín đồ Công giáo trong một số làng giảm đi cũng dẫn tới làn sóng xung đột về việc phần đất tạm thời nhượng cho Công giáo sẽ được đem phân phối lại trên cơ sở số Giáo dân trong làng hay đất đó vĩnh viễn thuộc về cộng đồng Công giáo. Sự phân biệt không rõ ràng như thế thường dẫn tới những vấn đề trên thực tế. Năm 1906, ở một làng ở Hà Đông, số Giáo dân giảm từ 24 xuống còn 5 đã dẫn đến xung đột là ba mẫu đất (3.600m2 ) mà các tín đồ Công giáo vẫn sử dụng sẽ được chia lại cho phù hợp với số dân Công giáo ở trong làng. Nhà truyền giáo khu vực tuyên bố rằng cả ba mẫu đất vĩnh viễn thuộc về tín đồ Công giáo, nhưng viên tổng đốc lại khẳng định rằng chỉ dành cho người Công giáo một mẫu và đem chia lại hai mẫu kia. Ông ta còn nhận xét rằng trong mấy năm gần đó một phần đất này không phải do dân làng trồng cấy mà “do cộng đồng Công giáo” trồng cấy; điều đó có thể có nghĩa là Giáo dân trồng cấy cho giáo phận hay người không theo đạo làm việc theo thỏa thuận ăn chia sản phẩm. Vụ việc được đưa lên viên công sứ Pháp ở Hà Đông, ông này chỉ có thể đưa ra đề nghị nửa vời là phải chia đất sao cho thỏa mãn được cả hai phía[40].

Năm 1909 ở Ô Mễ, Hà Nam, cũng có trường hợp tạo ra những vấn đề tương tự. Một thế hệ trước đó, làn sóng cải đạo đã dẫn đến kết quả là trong 36 mẫu đất dành cho thờ cúng của làng thì 22 mẫu được dành cho người Công giáo vì họ là thành phần chính của làng. Lúc đó làng đã để ra 4 mẫu cho tín đồ Công giáo sử dụng vĩnh viễn. Nhưng sau làn sóng bỏ đạo năm 1905, chỉ còn lại một ít tín đồ, nếu 22 mẫu kia có thể được chia lại một cách hợp pháp thì phần lớn 4 mẫu vĩnh viễn thuộc về người Công giáo cũng sẽ bị chia lại. Những người có danh vọng trong làng khẳng định và định làm như thế, nhưng Giáo dân trong làng đưa vụ việc lên các quan chức địa phương. Theo báo cáo của giám mục địa phận Hà Nội thì những người Công giáo trong khu vực tiếp tục sử dụng những mảnh đất này trong khi vụ việc được đem ra xét xử. Một hôm, một số người dân địa phương “bị kích động vì giận dữ và rượu” đã đánh vị linh mục bản xứ và trói ông ta vào gốc cây. Vị giám mục và tín đồ Công giáo địa phương đã thất vọng khi nhà chức trách phân xử vụ việc không chỉ hạ lệnh chia lại 22 mẫu đất mà còn giải thích hành động của vị linh mục kia là có tính khiêu khích và không trừng trị những người đã tấn công ông ta[41]. Hai trường hợp vừa dẫn minh họa cho vấn đề bản sắc của cộng đồng trong những cuộc đàm phán về đất đai theo tập tục và theo pháp luật. Vì đất của Công giáo lấy từ đất công dùng cho việc cúng tế thường có nguồn gốc mập mờ, nhưng lại là đất “vĩnh viễn” dành cho Công giáo trong thời gian gần đây, cho nên chúng trở thành nguồn gốc xung đột mỗi khi bản sắc của cộng đồng có sự thay đổi. Những vụ xung đột pháp lý về quyền sử dụng đất đai lại thường làm gia tăng ác cảm giữa Giáo dân và quan chức địa phương: chúng không chỉ tạo cho các nhà truyền giáo nhiều cơ hội trình bày với chính quyền thuộc địa, có thể làm cho các quan chức bản xứ rơi vào tình trạng khó khăn, mà còn tạo cớ cho các quan chức bản xứ tước quyền sử dụng đất của người Công giáo.

Nhưng đối với Giáo dân hồi đầu thời thuộc địa có lẽ thành tố gây xung đột cộng đồng mạnh mẽ nhất lại là ký ức về những việc đã qua. Trong những năm 1900, 1906 và 1909 Vatican đã phong chân phước cho 92 tín đồ đã chết trong những vụ bạo lực hồi thế kỷ XIX. Mười sáu người trong số đó là các nhà truyền giáo (7 người của MEP, 9 người thuộc dòng Đa Minh Tây Ban Nha), 76 người Việt Nam đầu tiên được nhận danh hiệu cao quí đó. Hai mươi lăm người nữa được phong chân phước năm 1951 và năm 1988, Giáo hoàng John Paul II đã phong thánh cho cả 117 người. Đối với các nhà truyền giáo cũng như giáo dân, việc phong chân phước là sự công nhận rốt ráo về những trải nghiệm và ký ức về bạo lực diễn ra trong cộng đồng. Giáo dân đã thờ phụng những người bị giết trong những vụ bạo lực, coi những di vật của họ là linh thiêng và coi các thánh tử đạo (thuật ngữ này được nhiều người sử dụng trước khi chính thức phong chân phước) là những người tận tụy với Công giáo. Ví dụ, Philippe Phan Văn Minh, một trong những người được phong chân phước năm 1900, bị giết ở Vĩnh Long năm 1854. Sau khi Phan Văn Minh chết, các nhà truyền giáo đã thu thập những bằng chứng và tài liệu nói về cái chết của ông, kể cả thư từ của ông, và gửi về Rome như là một phần của đề nghị phong chân phước cho ông. Những bản báo cáo đó và những câu chuyện truyền miệng, được kể trong hàng chục năm, là cơ sở cho cuốn tiểu sử của Phan Văn Minh, xuât bản năm 1902[42].

Việc phong chân phước làm sống lại hồi ức về những vụ bạo lực trong cộng đồng và làm cho các thánh tử đạo tái xuất hiện trong đời sống Công giáo Việt Nam.Việc này thậm chí còn diễn ra trước khi phong chân phước, vì việc chuẩn bị cho mỗi trường hợp có thể kéo dài nhiều năm. Thứ nhất, di vật phải được đào lên và nếu tìm được thì phải được nhận dạng và bảo quản. Rồi phải thu thập những bằng chứng ủng hộ cho việc phong chân phước. Nghĩa là phải thu thập những lời chứng được ghi lại ngay khi chết và từ những người chứng kiến sự kiện hiện vẫn còn sống. Vị giám mục Hà Nội mô tả quá trình đó có thể có phạm vi rộng đến mức nào: “Chúng tôi đã ghi lại hành động của một nhóm 45 tôi tớ của Chúa trong suốt nhiều năm liền. Đấy là công việc nặng nhọc, vì phải làm bằng tay nhiều bản sao tám ngàn trang giấy”[43]. Sau đó các nhà truyền giáo, các linh mục và những người có danh vọng mới thảo luận từng trường hợp cụ thể xem có thể gửi đi Rome được không. Cuối cùng, một nhà truyền giáo hay giám mục lên đường với các bằng chứng và di vật và giao từng trường hợp tận tay tại Rome.

Giáo dân trên khắp Việt Nam, từ Hà Nội và Sài Gòn đến các làng nhỏ, hàng năm đều làm lễ kỷ niệm việc phong chân phước. Các vị giám mục tuyên bố Triduum, tức là thời kỳ cầu nguyện kéo dài ba ngày, trong đó có thánh lễ hiệp thông vào lúc sáng sớm; buổi sáng tiến hành lễ mi-xa với thày trợ tế và phó trợ tế, giảng kinh Phúc âm. Buổi chiều là kinh chiều về các thánh tử đạo. Buổi tối, cử hành Bí Tích Thánh Thể, trước đó có bài tán tụng thứ hai vinh danh vị Chân phước. Di vật của họ được bày trên bàn thờ chiếu sáng suốt ngày đêm[44]. Thư mục vụ về kế hoạch tổ chức lễ hội có cả tiểu sử của các vị thánh tử đạo và bản tường trình về cái chết của họ. Trước năm 1925, các thánh tử đạo thường được tổ chức cùng với ngày Jeanne d'Arc, khoảng ngày 8 tháng 5, ngày bà giải vây Orléans hay ngày 30 tháng 5, ngày lễ thánh của bà. Nhưng năm 1925, Khâm sứ bổ nhiệm của Tòa thánh tới Đông Dương chỉ thị lấy ngày Chủ nhật đầu tiên của tháng 9 hàng năm làm ngày kỷ niệm quốc gia các thánh tử đạo Việt Nam. Các nhà truyền giáo ghi nhận rằng khi những ngày lễ này được tổ chức thì số người tham gia lễ lạc đông hơn hẳn những thời điểm khác trong năm

Việc phong chân phước làm cho các thánh tử đạo trở thành thành phần nổi bật trong đời sống hàng ngày của tín đồ Công giáo cả ở những khía cạnh khác nữa. Vì phong chân phước thường có cải táng, nhiều thánh tử đạo được táng vào những ngôi mộ mới, hoành tráng hơn hẳn (hình 4).

Giám mục Vinh mô tả những ngôi mộ mới trong giáo phận của ông “làm người ta nhớ lại những nhà thờ nhỏ ở vùng nông thôn nước Pháp,” có lối vào và bàn thờ xây bằng đá và hài cốt nằm trong quan tài đá phía sau bàn thờ[45].  Do tầm quan trọng như thế cho nên những ngôi mộ này thường nổi hẳn lên trong nghĩa trang, hay nằm bên cạnh hay bên trong nhà thờ hoặc chủng viện. Giám mục Huế nhận xét rằng một số làng còn lấy tên các thánh tử đạo để đặt tên cho các hội ái hữu địa phương[46]. Và khi máy in của các hội truyền giáo cung cấp ngày càng nhiều sách báo cho Giáo dân thì lịch sử và tiểu sử các thánh tử đạo trở thành tài liệu quan trọng của gia đình và nhà trường, xóa bớt lịch sử của những vụ bạo động, đến mức vào giai đoạn cuối thời kỳ thuộc địa ít người còn tự mình nhớ được những vụ bạo động đó.

Hình 4.Mộ của các thánh tử đạo, Bắc Kỳ, 1900. Nguồn: J. B. Piolet, S.J., Les Missions catholiques françaises au XIXe siécle, vol. 2, Abyssinie, Inde, Indochine (Paris: Armand Colin, [1901-] 1903), 481.

Năm 1928, tờ Sacerdos Indosinensis, một tờ tạp chí ủng ủng hộ giới tu sĩ bản xứ, có một bài nói với các linh mục về những cách thức hành động hiệu quả nhất khi phải đối mặt với quan chức bản xứ. Bài báo nhắc đến vai trò của quan chức nhà nguyễn trong các vụ bạo lực cộng đồng và khuyến khích độc giả cảnh giác với thái độ bình thản của họ trong thời gian gần đây. Tác giả khuyến khích các linh mục nhắc nhở các quan chức có thái độ thù nghịch rằng Giáo dân tin vào sự tách biệt giữa việc đời và việc đạo, rằng các linh mục Công giáo không tham gia vào chính trị, và rằng Giáo dân tại gia vẫn sống sao cho có thể đem lại lợi lạc cho tất cả mọi người Việt Nam. Điều này ít nhất cũng thể hiện rằng Giáo dân sợ thái độ của dân chúng địa phương và các quan chức vẫn tiếp tục giữ mãi hình thức cũ sau khi Pháp đã hạ bệ quyền lực của nhà Nguyễn. Nhưng tác giả cũng đề xuất rằng các linh mục phải nhấn mạnh sự kiện là Công giáo không phải là “đạo bên Tây đem qua” mà là sản phẩm nội địa và của tất cả các dân tộc[47]. Đấy là biện pháp phòng vệ phổ biến nhằm chống lại những lời tuyên bố về tội đồng lõa với chính quyền thực dân và còn phản ánh thực tiễn mới trong quan hệ giữa hội truyền giáo và nhà nước trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ, khi những vụ va chạm giữa Giáo dân và chính quyền Pháp ở Việt Nam đang gia tăng làm xói mòn những mối liên kết gần gũi về chính trị và văn hóa đã hình thành trong giai đoạn chinh phục.

TRUYỀN GIÁO VÀ NHÀ NƯỚC THUỘC ĐỊA

TRONG ĐẾ QUỐC THEO THỂ CHẾ CỘNG HÒA

 

Ngày 10 tháng 3 năm 1901, một đám đông tụ tập trước nhà thờ lớn ở Sài Gòn để khánh thành bức tượng Pigneau de Béhaine (Bá Đa Lộc), một vị giám mục của MEP, người đã giúp Nguyễn Ánh đánh bại lực lượng Tây Sơn vào năm 1802 (hình 5).

Ngày hôm đó lá cờ Tam tài và những bản nhạc đầy tinh thần ái quốc đã vinh danh vị giám mục Công giáo trong một buổi lễ theo tinh thần cộng hòa, và cả các quan chức thuộc địa lẫn các nhà truyền giáo cùng chào mừng “con người của những tư tưởng lớn và sáng tạo, người muốn rằng ở khu vực Viễn Đông xa xôi này tên của người Pháp đồng nghĩa với tiến bộ, văn minh và tự do thật sự”[48]. Bằng cách đưa de Béhaine ra như một phần của quá trình bành trướng của chủ nghĩa thực dân Pháp ở Việt Nam, bức tượng đã gợi lên, theo lời của James P. Daughton, “cầu nối giữa Pháp và dân chúng thuộc địa, giữa tình yêu nước và tình yêu Thiên Chúa, và thậm chí là giữa những lý tưởng khai hóa của cộng hòa và mục tiêu của lòng từ bi của Công giáo”[49].  Nhưng không phải tất cả mọi người đều vui đều mừng trước những ẩn ý mang tính tượng trưng của bức tượng. Thực vậy, thậm chí việc đề xuất xây dựng bức tượng đã làm cho Camile Pâris, quản lý bưu điện và là người chỉ trích nổi tiếng các hội truyền giáo Công giáo, buộc tội de Béhaine là làm cho người Việt Nam căm thù người Pháp. Mười năm sau đó, cựu toàn quyền Jean de Lanęssan viết về de Béhaine và các nhà truyền giáo đồng nghiệp với ông ta rằng “họ nhìn thấy trong giấc mơ của mình chữ thập mang tính chinh phục và có chủ quyền chứ không phải là nước Pháp đang mở rộng ảnh hưởng của mình ở Viễn Đông”[50].

Xung đột về bức tượng Pigneau de Béhaine là chỉ dấu thích đáng về vị trí phức tạp của các hội truyền giáo tại thuộc địa của nền Cộng hòa Đệ tam thế tục. Bức tượng, tự bản thân nó, thể hiện niềm tin của nhiều nhà truyền giáo và quan chức Pháp trong suốt giai đoạn thuộc địa rằng các hội truyền giáo và chính quyền thuộc địa là những thành phần bổ xung cho nhau của một cố gắng duy nhất của người Pháp là đem văn minh phương Tây đến với những người kém may mắn hơn.

Daughton khẳng định: “Trong khi say sưa tuôn ra những sáo ngữ của chủ nghĩa đế quốc, với những lời hứa về khai hóa cho những kẻ bán khai và tái tạo thế giới theo hình ảnh rõ ràng của Pháp, các quan chức của nước cộng hòa và các nhà truyền giáo đã san bằng được sự khác biệt to lớn về truyền thống, lý tưởng và mục tiêu, vốn là những thứ làm cho họ cách xa nhau”[51]. Nhưng, “bản chất gây chia rẽ của chủ nghĩa thực dân, với những mối quan tâm về ngân sách và bất đồng về chính sách, có nghĩa là trên thực tế các nhà truyền giáo và quan chức thường lờ nhau đi chứ không phải là đạt được bất cứ đồng thuận nào”[52]. Thực vậy, sự khác biệt rất lớn về ý thức hệ và sự cạnh tranh để giành ảnh hưởng đối với dân chúng Việt Nam có nghĩa là các hội truyền giáo và nhà nước thuộc địa có thể thường xuyên trở thành những đối thủ quyết liệt của nhau.

Những tượng đài kỷ niệm sự thống nhất của sứ mệnh khai hóa của Công giáo và chính quyền thuộc địa mọc lên rải rác trên đất nước Việt Nam. Đối tượng được thường xuyên được chú ý là nhà truyền giáo dòng Tên, ông Alexander de Rhodes, đến Việt Nam lần đầu tiên vào năm 1627 và được nhiều người tin là người phát minh ra chữ quốc ngữ. Đối với nhiều nhà truyền giáo, de Rhodes là huyền thoại gốc lý tưởng nhằm kết nối Giáo hội Công giáo Việt Nam với những cội nguồn đặc trưng của Pháp và bằng cách đó, tuyên bố rằng các hội truyền giáo là những cộng sự thiết yếu cho quá trình thực dân hóa. Ngày 19 tháng 3 năm 1927, kỷ niệm 300 năm ngày de Rhodes đến Việt Nam, các giáo phận trên khắp Việt Nam đã tổ chức những buổi lễ hội để vinh danh ông và có mời các quan chức Pháp tham gia. Số đầu tiên của tờ Sacerdos Indosinensis, tờ tạp chí đầu tiên dành cho các linh mục, viết rằng đấy là ngày vinh danh những đóng góp của de Rhodes không chỉ cho Giáo hội Công giáo Việt Nam mà còn cho cả nước Pháp nữa[53]. Nhiều người bên ngoài các cộng đồng Công giáo còn coi de Rhodes như là thày trợ tế đầu tiên cho ảnh hưởng của chế độ thuộc địa. Viên tướng và cũng là nhà khoa học, ông Auguste Bonifacy, viết rằng de Rhodes, “trong khi phục vụ tôn giáo, lại giúp cho tiến bộ của khoa học và văn minh” và đã cho Pháp “vai trò quan trọng ở bán đảo Đông Dương”[54]. Năm 1941, Hội đồng Pháp-Việt đã sử dụng quỹ của nhà nước để vinh danh de Rhodes bằng cách xây dựng một cái tháp ở Hà Nội và một tấm bia khắc bài tường thuật về cuộc đời và sự nghiệp của ông. Trong bài diễn văn đọc tại lễ khánh thành, một quan chức Pháp đã mô tả de Rhodes như là người cống hiến cho “liên minh trí thức của người Da Trắng và Da Vàng” và “liên minh tâm linh của phương Đông và phương Tây”[55].

Các thánh tử đạo cũng là một tâm điểm chú ý thường xuyên của những bài viết về liên minh truyền giáo-thuộc địa. Nhân kỷ niệm 100 năm ngày sinh của thánh tử đạo và cũng là nhà truyền giáo Théophane Vénard, bị giết ở Bắc Kỳ năm 1861, đã có một buổi lễ lớn và long trọng mô tả cuộc đời ông như là sự hy sinh cao cả nhất không chỉ cho đức tin của ông mà còn cho vinh quang của Pháp ở Việt Nam. Một nhà truyền giáo tên là Menne kể lại câu chuyện về cái chết của Vénard như sau: “Théophane Vénard bị chém nhát đầu tiên. Đấy mới là thử thôi, da mới bị rách. Cú thứ hai, nhằm đúng chỗ hơn, làm đầu đứt gần như hoàn toàn, và đồng thời làm thánh tử đạo gục xuống và đống củi thiêu người đổ. Sau khi thấy cái kiếm bị mẻ, tên đao phủ liền chém một nhát nữa và xong nhiệm vụ; sau đó hắn cầm tai và nhắc lên cho viên sĩ quan ngồi trên khán đài xem.” Trước khi bị chém chết, Vénard đã nói những lời cuối cùng sau đây: “Nếu Annam giết tôi, tôi sẽ sung sướng được lấy máu mình cho chở cho họ.” Menne chộp lấy câu cuối cùng này để mô tả cái mà ông ta cho là ý nghĩa thực sự của sự hy sinh của Vénard. Ông ta viết tiếp: “Bằng lời nói và bằng tấm gương, và bằng tất cả các phương tiện mà lòng yêu nước và niềm tin gợi lên trong ta, tất cả chúng ta hãy yêu thương vùng đất Annam thân thiết này bằng cách mang đến cho họ Cha, Con và Chúa Thánh thần, tức là những người đã làm cho nước Pháp ‘trở thành vương quốc tươi đẹp nhất, chỉ sau Thiên đàng mà thôi’ và những người cũng sẽ rộng lượng không kém đối với … chính phủ bảo hộ và thuộc địa của chúng ta ở Viễn Đông, mà thánh Théophane Vénard sẽ luôn luôn bảo vệ họ”[56].

Các dự án về văn hóa khác cũng tạo điều kiện cho khán thính giả ở chính quốc tán dương những đóng góp của các nhà truyền giáo cho đế chế. Trong quá trình lập kế hoạch cho cuộc triển lãm thuộc địa ở Vincennes năm 1931, các linh mục có uy tín và những nhà công nghiệp và tri thức ủng hộ Công giáo đã vận động để có ngân sách làm gian trưng bày dành cho các hội truyền giáo trong đế quốc Pháp. Ngoài rất nhiều số liệu thống kê và ảnh quảng bá với chính quyền thuộc địa về những đóng góp của các trường học, bệnh viện, và những định chế từ thiện của hội truyền giáo, ở đây còn có một nhà thờ để khách tham quan có thể tham gia thánh lễ. Khu đất còn có một tháp chuông, xung quanh là những bức tượng thể hiện “bốn giống người” (trắng, đen, châu Á và Latin) và trên đỉnh là một thánh giá hắt ánh sáng xuống khu vực triển lãm. Khu vực trưng bày còn có một hầm mộ nhằm vinh danh sự hy sinh của các thánh tử đạo. Đối với một số người, cuộc triển lãm này như vậy là đã trở thành cơ hội để thể hiện điều mà một nhà quan sát gọi là “thiên anh hùng ca của truyền giáo”, một câu chuyện về việc chinh phục tâm linh không thể tách rời khỏi sự mở rộng những khu vực hải ngoại của nước Pháp[57].

Một tín đồ Công giáo Việt Nam còn trở thành biểu tượng của sự hợp tác về chính trị và văn hóa giữa Pháp và Việt Nam. Có lẽ ví dụ nổi bật nhất là Trương Vĩnh Ký. Ngày 6 tháng 12 năm 1937, nhân 100 năm ngày sinh của Trương Vĩnh Ký, tất các các trường thuộc địa đều giành thời gian để học về ông. Cũng trong ngày hôm đó, toàn quyền Đông Dương, giám mục Sài Gòn, và hàng trăm vị khách đã tham gia buổi lễ ở chính nơi sinh của Trương Vĩnh Ký tại tỉnh Bến Tre. Mấy bài phát biểu đều nhắc lại ý của một linh mục trong hạt, ông này nói rằng Trương Vĩnh Ký là “người ủng hộ quan trọng nhất cho việc tái lập quan hệ hữu nghị Việt-Pháp.” Một quan chức Pháp nói: “Trong khi gợi lại ký ức về Pétrus Ký, chúng ta có thể không nghĩ đến tất cả những người mà ông đã cộng tác với và những người mà ông đã là bạn và là bạn tâm giao – thủy thủ, binh lính, nhà quản lý, nhà buôn, linh mục, và tất cả những người đã viết lên những trang sử đấy ấn tượng của nước Pháp ở châu Á”[58]. Trong bài diễn văn ở Cung Đình Huế, nhà trí thức Nguyễn Tiến Lãng khẳng định rằng niềm tin “Tây phương” của Trương Vĩnh Ký đã thúc đẩy ông “tôn trọng chính quyền và trật tự” và thúc đẩy ông đặt vấn đề về “nước Việt Nam đã được tái sinh nơi nền văn hóa Pháp-Việt, tức là sự tổng hợp của những lý tưởng chung có thể đơm hoa kết trái”[59].  Trần Lục (Cụ Sáu), người đã có những mối liên hệ gần gũi với chính quyền Pháp trong giai đoạn chinh phục là một biểu tượng nữa của sự hợp tác Việt-Pháp. Như Armand Olichon, người đứng đầu Liên hiệp truyền giáo của các giáo sĩ Pháp (Union Missionaire du Clergé de France) viết năm 1941: “Tại thời điểm khi mà các vấn đề thuộc địa trở nên cấp bách, sẽ có ích khi nghĩ về những bài học từ cuộc đời của Cụ Sáu. Nếu đúng là nền chính trị của tương lai, trong tất cả các dân tộc văn minh, là nền chính trị của các hiệp hội thì làm sao mà việc thúc đẩy và sử dụng những người hợp tác có giá trị như là vị linh mục ở Phát Diệm lại không phục vụ cho quyền lợi của chúng ta?”[60]

Những hiện tượng tiêu biểu như thế, mặc dù có thể là lý tưởng hóa và thường là cường điệu, nhưng cũng cho thấy những ràng buộc thực sự giữa các hội truyền giáo Công giáo và chính quyền Pháp ở Việt Nam. Thực vậy, mặc dù có những vụ va chạm giữa những người lãnh đạo hội truyền giáo và chính quyền Pháp, xuất hiện ngay từ buổi đầu, trong suốt thời kỳ thuộc địa, nhiều nhà truyền giáo và một số tín đồ Công giáo Việt Nam vẫn tiếp tục coi Pháp là cứu tinh. Các nhà chức trách Pháp đã tặng cho một số tín đồ Công giáo tận tụy đó huy chương Bắc Đẩu Bộ Tinh, phần thưởng cao quí nhất của nước cộng hòa. Mặc dù có ít quan chức Pháp đã từng bảo vệ một cách quá nhiệt tình các hội truyền giáo, nhưng thái độ đồng cảm và thực dụng đã làm cho đa phần trong số họ, nói chung, chấp nhận sự có mặt của các đoàn truyền giáo. Các quan chức thuộc địa cao cấp có xu hướng ủng hộ các mối quan hệ lâu dài chứ không mất nhiều thời giờ cho những nguồn gốc va chạm cụ thể. Còn các vị giám mục, những người quan tâm tới việc bảo vệ ảnh hưởng của hội truyền giáo trong giai đoạn khi mà quyền lực của nhà nước đang gia tăng, cũng có xu hướng chấp nhận tương tự như thế. Chắc chắn là một vài quan chức ủng hộ to mồm như Ernest Outrey - đại diện cho Đông Dương trong Quốc hội Pháp từ năm 1911 đến 1936 và là người bảo vệ quyết liệt cho các hội truyền giáo trong các mối liên hệ của ông ta với các quan chức thuộc địa, trong báo chí và thậm chí cả trong Hạ viện nữa – là những người có lợi cho các hội truyền giáo. Những thời khắc mừng vui và khủng hoảng, thí dụ như ngày quốc khánh, ngày nổ ra Thế chiến I, vụ ám sát tổng thống Paul Doumer (cựu toàn quyền Đông Dương) hay những cuộc nổi dậy của nông dân Việt Nam trong những năm 1930-1931 cũng góp phần củng cố mối quan hệ, tương tự như những buổi thánh lễ, những ngày lễ công cộng và những buổi hội họp, vốn là một phần của đời sống thuộc địa.

Mặc dù không có chế độ thực dân thì không thể nào tưởng tượng nổi sự gia tăng nhanh chóng các nhà truyền giáo hồi cuối thế kỷ XIX, nhưng các thiết chế giáo dục, xã hội và y tế của Công giáo chắc chắn là cũng góp phần vào quá trình thực dân hóa. Cho nên các quan chức thuộc địa tiếp tục giúp đỡ một số thiết chế này ngay cả sau khi cơ sở hạ tầng của nhà nước thuộc địa đã phát triển. Một trong những thiết chế đáng chú ý nhất là trường cấp hai Công giáo, cánh cổng quan trọng dẫn vào thế giới tinh hoa ở thuộc địa. Năm 1893, giám mục Sài Gòn tỏ ra hài lòng khi viết về các học sinh ở Institut Taberd, những người “dễ dàng vượt qua kỳ thi và sau đó sẽ có vị trí trong bộ máy quản lý hay trong kinh doanh”[61]. Những thiết chế khiêm tốn hơn, như cơ sở khám chữa bệnh miễn phí, trại trẻ mồ côi và trại phong cũng được giúp đỡ, mặc dù thường là vì những lý do khác: một quan chức Pháp đánh giá rằng “các nhà truyền giáo quản lý những cơ sở này với chi phí thấp hơn mười lần so với nhà nước thuộc địa” và rằng “dù là ban quản lý có thể thay người của truyền giáo bằng giáo dân, những ‘công việc đặc biệt kinh tởm’ … cũng khó tìm được đủ người”[62]. Các hội truyền giáo còn được chính quyền thuộc địa cung cấp cho những thứ khác nữa. Sách, chuông, tượng, bùa hộ mạng, tràng hạt, cốc rượu lễ, rượu để làm lễ, và các món hàng nhập khẩu thường được miễn thuế. Các nhà truyền giáo đôi khi cũng được giảm giá vé khi đi tàu hỏa hoặc tàu thủy do nhà nước quản lý[63]. Vào những giai đoạn lụt lội hay đói kém, các quan chức thuộc địa đôi khi cũng trợ cấp để giảm bớt bất hạnh do thiên tai gây ra và giảm thuế ruộng đất do nhà nước quản lý.

Nhưng quá chú ý vào những mối liên hệ như thế này sẽ làm khuất lấp nhiều vấn đề vốn không chỉ ngăn cách các hội truyền giáo Công giáo với nhà nước thuộc địa mà còn làm cho hai bên xung đột với nhau. Một trong những ví dụ sớm nhất, xảy ra vào năm 1888, tức là ngay sau khi Pháp xâm lược: một nhà phiêu lưu người Pháp tên là Charles-David de Mayréna tuyên bố rằng ông ta là vua của người Sê Đăng, một dân tộc thiểu số ở cao nguyên Trung phần. Mayréna trở thành nỗi lo trong một thời gian ngắn cho các quan chức thuộc địa khi ông ta đe dọa rằng sẽ quay sang với Anh hoặc Đức nếu Pháp không công nhận chủ quyền của ông ta, nhưng chẳng bao lâu sau ông ta đã hết sạch tiền, đành phải bỏ “dân của mình” để theo đuổi những vụ phiêu lưu khác và một thời gian ngắn sau thì chết ở Malaysia. Mặc dù vương quốc của Mayréna chẳng sống được bao lâu, nhưng nó đã để lại những hậu quả lâu dài đối với quan hệ giữa nhà nước và hội truyền giáo. Một số nhà truyền giáo đã làm phiên dịch và người dẫn đường cho Mayréna, và mặc dù họ tuyên bố là họ tin rằng Mayréna được chính phủ cho phép hành động như thế, nhiều quan chức thuộc địa nghĩ rằng MEP đã sử dụng Mayréna nhằm chống lại sự lan truyền ảnh hưởng của nhà nước thuộc địa trong khu vực. Sự kiện do Mayréna gây ra, một trong những sự nghiệp nổi tiếng ở Đông Dương thuộc địa, gợi cảm hứng cho một loạt bài báo bài Giáo hội trên báo chí thuộc địa và dẫn tới việc đánh giá một cách có hệ thống của chính quyền mới về ảnh hưởng của truyền giáo tại những vùng xa xôi[64].

Như sự kiện này cho thấy, sự cạnh tranh giữa việc xây dựng Giáo hội và xây dựng nhà nước sau khi chính quyền Pháp được củng cố đã nhanh chóng thay thế cho những ràng buộc giữa các quan chức thuộc địa và các nhà truyền giáo, được trui rèn trong cuộc đấu tranh chung của họ nhằm chống lại triều đình nhà Nguyễn. Mặc dù các quan chức Pháp đã từng hoan nghênh hoạt động của các nhà truyền giáo trong việc làm suy yếu nhà Nguyễn và cung cấp cho Pháp tin tức tình báo cũng như sức người trong những cuộc chiến tranh xâm lược, nhưng các nhà truyền giáo hiện nay lại gây ra nhiều vấn đề: Sự có mặt đông đảo và thái độ cứng rắn của họ làm cho dân chúng xa lánh, họ lại lôi kéo các quan chức thuộc địa vào những vụ tranh chấp pháp lý và chống lại sự bành trướng về kinh tế và chính trị của Pháp. Khi các quan chức Pháp kiểm soát chặt chẽ hơn vùng đất này thì đấy cũng trở thành vấn đề, thường là khi các quan chức Pháp không công nhận việc bán đất hay ra phán quyết chống lại Giáo dân trong những vụ tranh chấp.Ví dụ, một nhà truyền giáo phản đối người Pháp chiếm một khoảnh đất thuộc về viên lý trưởng tham nhũng vì trước đó ông này đã bán khoảnh đất đó cho hội truyền giáo rồi[65]. Các quan chức thuộc địa cảm thấy thất vọng khi tiếp tục phải can thiệp nhằm bảo vệ các nhà truyền giáo, đấy là năm 1926, họ phải bảo vệ hai nhà truyền giáo ở Cao Bằng sau khi người ta báo cáo là trong khi đòi nợ, họ đã phá nhà và tàn phá vườn mía của một tay lý trưởng khu vực[66]. Một số cuộc xung đột xảy ra trên những vấn đề rất đời thường. Năm 1924, một nhà truyền giáo bị dính líu vào một cuộc xung đột với các quan chức Pháp về góc lượn của con đường mà chính quyền thuộc địa xây qua một làng Công giáo – nhà truyền giáo này cảm thấy quá nguy hiểm[67]. Tại một địa điểm khác, các quan chức Pháp đã bác bỏ đề nghị xây một nhà thờ vì nó nằm quá gần sân bay mới[68].

Nếu như nhiều quan chức Pháp trong giai đoạn đầu thời kỳ thuộc địa coi các hội truyền giáo là một thách thức đối với uy quyền của mình thì nhiều nhà truyền giáo cũng phê phán chính quyền Pháp. Điều này còn đúng với Nam Kỳ ngay trong những năm 1860 và 1870, tức là giai đoạn hợp tác mật thiết nhất giữa các hội truyền giáo và quan chức Pháp, quan hệ của họ lập tức xấu đi ngay khi kẻ thù chung của họ bị xóa sổ. Các nhà truyền giáo bị tan tác khi Pháp tỏ thái độ thờ ơ trước làn sóng bạo lực sau cùng và cũng là những vụ tồi tệ nhất trong thời gian diễn ra cuộc chiến tranh Pháp-Thanh, khi dư luận xã hội không quan tâm tới những lời kêu gọi can thiệp thống thiết của các nhà truyền giáo, trái ngược hẳn với sự ủng hộ các Giáo dân trong thời gian Pháp xâm lược Nam Kỳ cách đấy một thế hệ. Nhưng các nhà truyền giáo căm tức nhất là các sĩ quan lục quân và hải quân, những người đã hầu như chẳng làm gì nhằm ngăn chặn bạo lực vào năm 1885, khi gần 40 ngàn người Công giáo bị tàn sát. Mặc dù các nhà truyền giáo thường cường điệu những việc mà người Pháp có thể làm nhằm ngăn chặn những vụ giết chóc đó, nhưng lúc đó các sĩ quan lục và hải quân có thể hoặc là không muốn can thiệp hoặc đơn giản là không có thiện cảm. Tướng de Courcy, mặc dù là một tín đồ Công giáo trung thành, đã tuyên bố rằng các tín đồ Công giáo Việt Nam “sau khi Huế thất thủ, đã tự coi mình là chủ nhân ông của đất nước; và vì vậy mà đẩy những người ngoại đạo vào tình trạng khủng khiếp”; việc ông chiếm thành cổ Bình Định là hành động duy nhất của Pháp vào mùa hè năm 1885 trong khu vực có 10 ngàn Giáo dân bị chết[69]. Năm 1886, Pháp đã giải giáp một số hạt Công giáo trước khi an ninh của họ được bảo đảm, việc này đã bị các nhà truyền giáo phản đối[70]. Và trong những năm 1890, những cố gắng của các nhà truyền giáo trong việc vũ trang cho Giáo dân đã làm cho các quan chức Pháp - những người đang tìm cách ngăn chặn việc đưa vũ khí vào trong nước – bực mình[71].

Các nhà truyền giáo còn điên tiết trước quyết định của Pháp là để cho nhiều quan chức nhà Nguyễn – trong thời kỳ chinh phục, nhiều người trong số họ đã tán thành hoặc tổ chức những vụ bạo lực nhằm chống lại Giáo dân – tiếp tục nắm quyền ở Trung và Bắc Kỳ. Ngay cả Paul-François Puginier, một nhà truyền giáo bảo vệ quyết liệt chính quyền Pháp, cũng có thái độ như thế. Năm 1890, Puginier ra lệnh cho các tín đồ Công giáo người Pháp có danh tiếng thúc giục các quan chức thuộc địa tiếp tục phá bỏ bộ máy cai trị của nhà Nguyễn. Puginier, tương tự như hầu hết các nhà truyền giáo khác, tin rằng các quan chức triều đình đã lạm dụng quyền lực, không chịu ngăn chặn bạo lực và thiên vị khi xử án. Puginier còn tin rằng các quan chức Pháp là những người không có kinh nghiệm, không có hiểu biết về đời sống bản xứ, và không muốn bị lôi kéo vào những cuộc xung đột trong khu vực, không ngăn chặn những vụ lạm dụng của các quan chức triều đình[72]. Puginier đã đúng khi cho rằng nhiều quan chức Pháp có xu hướng coi tôn giáo chỉ đơn giản là vấn đề ưa thích cá nhân và thường không thích can thiệp vào những vụ xung đột trong cộng đồng. Nhưng, vì nhiều Giáo dân giải thích những phán quyết bất lợi đối với họ hay những va chạm với cộng đồng bên cạnh là những hành động bài Công giáo, họ thường kết luận rằng “sự bất động” của chính quyền thuộc địa là một hình thức đồng lõa. Và từ những năm 1890, sự thay đổi về ý thức hệ trong nền chính trị và trong xã hội Pháp dường như đã khẳng định những nỗi sợ hãi tồi tệ nhất của các nhà truyền giáo. Như giám mục Sài Gòn viết năm 1893: “Những người Công giáo Pháp, không những không giao giảng sự tuyệt hảo của tôn giáo của họ, mà là những người đầu tiên phỉ báng nó, biến nó thành trò cười, và thậm chí đôi khi còn ngăn cản những người giảng dạy và tuân thủ nó một cách trung thành”[73].

Lời bình luận của vị giám mục tiết lộ một yếu tố đầy sức mạnh nữa trong các xung đột giữa nhà nước và các hội truyền giáo trong nước Việt Nam thuộc địa. James P. Daughton đã chỉ rõ làm sao mà những cuộc xung đột giữa Giáo hội và nhà nước đang gia tăng ở Pháp trước Thế chiến I một thế hệ lại định hình một cách sâu sắc tương tác giữa các hội truyền giáo và chính quyền thuộc địa trên toàn bộ lãnh thổ đế quốc Pháp. Theo lời của Ralph Gibson thì những người cộng hòa giành được quyền lực ở Pháp trong những năm 1880 nghĩ về Giáo hội Công giáo như là “Một nhà nước trong một nhà nước”, một thành trì của mê tín dị đoan, ngu dốt và bất dung, một ban lãnh đạo không chấp nhận bất cứ quyền lực nào ngoài Chúa và một thiết chế xâm phạm vào công việc của chính phủ[74]. Cuộc đấu tranh chính trị quyết liệt giữa Giáo hội và nhà nước kéo dài từ đó cho đến khoảng Thế chiến I cuối cùng đã ngăn chặn được vai trò của Giáo hội trong giáo dục công cộng, những hiệp hội tôn giáo thiết yếu phải được nhà nước cho phép, chấm dứt những khoản trợ cấp của nhà nước dành cho Giáo hội và đưa tài sản của Giáo hội thành tài sản của nhà nước[75]. Nhiều quan chức Pháp và những người Pháp tới định cư lâu dài đổ vào Việt Nam hồi cuối thế kỷ XIX đều thấy các hội truyền giáo là mối đe dọa về mặt đạo đức và thiết chế đối với thuộc địa này của nước cộng hòa. Kết quả là, đối với nhiều tín đồ Công giáo ở Việt Nam trong giai đoạn này thì mối đe dọa lớn nhất đối với tôn giáo của họ lại chính là nước Pháp.

Những lời kêu gọi hạn chế ảnh hưởng của Giáo hội ở Việt Nam bắt đầu gia tăng trong suốt những năm 1890. Nhiều lời kêu gọi như thế có xuất xứ từ mạng lưới đang gia tăng của hội Tam điểm, thành viên của hội này là những quan chức thuộc địa, những người viết cho những tờ báo như Le Courrier d’Haiphong, L’Indépendance Tonkinoise và Le Mékong - chủ báo và tổng biên tập của những tờ báo này cũng là thành viên hội Tam điểm – phê phán các hội truyền giáo Công giáo. Giống như ở Pháp, những lời chỉ trích các hội truyền giáo ở Việt Nam cũng có nhiều loại, từ phê phán một cách không thiên vị và có cân nhắc đến những lý thuyết về âm mưu thường chỉ có nghĩa là khiêu khích mà thôi. Phần lớn đều bắt đầu với giả thuyết cho rằng các nhà truyền giáo là người của Vatican, trong trường hợp tốt nhất thì lòng trung thành của họ với nước Pháp cũng đã bị chia xẻ rồi. Lòng yêu nước nhạt nhẽo hay sai lầm của họ kết hợp với nhiệt huyết và thái độ bất dung của họ biến họ thành lực lượng bất hòa mà không tính đến sự ổn định xã hội và chính trị, thành những kẻ sẽ giết người, tra tấn, bắt làm nô lệ và bắt cóc nhằm thúc đẩy sự nghiệp của họ. Các nhà truyền giáo, theo như người ta phê phán, đã ngăn cản quá trình phát triển kinh tế tại thuộc địa, làm giàu cho mình bằng cách bóc lột lao động bản xứ và sử dụng sức mạnh của mình nhằm ép buộc người ta cải đạo và phá hoại ảnh hưởng của nước Pháp. Camille Pâris đã nói hộ nhiều người khi ông mô tả các trường Công giáo như là phương tiện để các hội truyền giáo giữ “người Việt Nam trong tối tăm và nước Pháp trong sai lầm” và “làm chậm lại một cách đáng kể sự liên kết về mặt đạo đức giữa hai dân tộc này, một quá trình chỉ có thể được hoàn tất bên ngoài mọi tôn giáo”[76]. Mặc dù thái độ bài giáo sĩ và chính sách thuộc địa hoàn toàn không phải là một, nhưng nhiều quan chức Pháp lại thực sự tin rằng chính quyền thuộc địa không được lệ thuộc vào các thiết chế của truyền giáo. Nhiều người còn cảm thấy, thường là có lý do và không hề thù nghịch gì với giáo sĩ, rằng các nhà truyền giáo có thể có ảnh hưởng tiêu cực đối với sự ổn định của các cộng đồng địa phương.

Khác với quan điểm nói chung là tù mù của Giáo hội Công giáo hồi cuối thế kỷ XIX, những tiếng nói bài giáo sĩ thể hiện nhiều lo lắng cụ thể về các hội truyền giáo. Có lẽ mối lo lớn nhất là các hội truyền giáo không hoàn toàn là của Pháp, đối với nhiều người thì dường như đấy là sự chế nhạo những lời tuyên bố của các nhà truyền giáo rằng họ sẽ hành động vì quyền lợi của nước Pháp. Như Camille Pâris viết: “Dù họ là ai và dù họ từ đâu tới thì tất cả bọn họ cũng chỉ trung thành với Rome mà thôi”[77]. Ít quan chức Pháp có thái độ rõ ràng như thế, nhưng nhiều người vẫn ngờ rằng người ngoại quốc có thể lợi dụng danh nghĩa hội truyền giáo nhằm gia tăng ảnh hưởng của quốc gia của họ. Nỗi lo lớn nhất là những người theo dòng Đa Minh Tây Ban Nha, số này chiếm đến một phần năm các nhà truyền giáo ở Việt Nam và cai quản xứ Bùi Chu, giáo phận đông dân nhất Việt Nam, trước khi giáo phận này được chuyển giao cho người Việt Nam cai quản vào năm 1935. Nhiều quan chức Pháp tỏ ra tức giận trước sự chống đối cuộc chinh phục của Pháp của nhiều nhà truyền giáo Tây Ban Nha. Nếu không kể người Pháp thì các hội truyền giáo Tây Ban Nha dường như cũng là những điền chủ ngoại quốc lớn nhất  ở nước Việt Nam thuộc địa - ở Nam Định, chỉ riêng dòng Đa Minh đã nắm hơn 1.100 mẫu ruộng – và tài sản của người Tây Ban Nha có tình trạng pháp lý mập mờ, điều đó càng làm nhiều quan chức Pháp lo lắng[78]. Các nhà truyền giáo Tây Ban Nha nhận thức rõ rằng sự khác biệt về dân tộc là nguồn gốc của nghi ngờ và nhiều người tìm cách làm mờ đi hố ngăn cách giữa họ với người Pháp. Năm 1914, giám mục Bùi Chu bắt đầu tiến hành chiến dịch cá nhân nhằm vận động cho mình huân chương Bắc Đẩu Bội Tinh, các quan chức Pháp đã có phản ứng lẫn lộn trước chiến dịch này[79].

Vị giám mục này không phải là người hão huyền vì quan hệ tốt với các quan chức Pháp đã giúp họ thoát khỏi những rắc rối thường xảy ra trong các giáo phận Tây Ban Nha. Sang thế kỷ XX mà một số nhà truyền giáo Tây Ban Nha còn tiếp tục phản đối cuộc chinh phục của Pháp trên báo chí viết bằng tiếng Tây Ban Nha xuất bản ở châu Âu và Philippines[80]. Trong những năm 1890 và 1900, người Pháp còn lo lắng về những liên hệ giữa các tín đồ Công giáo dòng Đa Minh với Hoàng Hoa Thám, còn gọi là Đề Thám, một lãnh tụ chống Pháp đầy quyền lực ở miền đông-bắc Bắc Kỳ cho đến khi ông chết vào năm 1913. Đề Thám nổi tiếng vì giúp đỡ người nghèo và hình như là rất được lòng các Giáo dân vùng Bắc Ninh vì đã giúp họ trả tiền xây dựng các nhà thờ mới và mua trâu cho các gia đình nghèo[81]. Vị giám mục người Tây Ban Nha ở Bắc Ninh đã giữ các mối liên hệ lâu dài với Đề Thám và là trung gian giữa ông và Pháp trong khoảng gần một thập kỷ. Đề Thám là một uy quyền chính trị trên thực tế trong khu vực đông-bắc Bắc Kỳ trong gần hai mươi năm sau khi chiến tranh Pháp-Thanh kết thúc, và đối với các nhà truyền giáo Tây Ban Nha trong khu vực này, buộc phải chấp nhận lập trường chống Đề Thám một cách quyết liệt là vấn đề khó khăn. Gạt sang một bên thực tế này, một số quan chức Pháp không nhìn nhận theo cách đó[82].

Một mớ hỗn độn những vụ tranh cãi vặt nhỏ hơn đã phủ bóng đen lên quan hệ Pháp-Tây Ban Nha trong suốt giai đoạn thuộc địa. Ví dụ, năm 1897 một linh mục Việt Nam ở gần Nam Định đã từ chối làm lễ an táng cho một người lính Pháp, các quan chức thuộc địa đổ cho là do ảnh hưởng của Tây Ban Nha[83]. Trong giai đoạn Thế chiến I, các quan chức Pháp ở Phúc Yên phàn nàn rằng các nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã phá hoại những cố gắng nhằm tìm thêm những người tình nguyện bằng cách thúc giục dân làng đem giấu những người khỏe mạnh, đủ tuổi và đưa ra những người già và yếu ớt, tức là những người sẽ không được chấp nhận[84]. Năm 1923, một quan chức Pháp ở Nam Định phàn nàn rằng các nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã cố tình lờ đi ngày lễ Jean d’Arc và những buổi cầu nguyện dành cho người chết trong chiến tranh, những buổi duyệt binh và những buổi lễ có tính chất chính trị[85]. Và một năm sau đó, trong buổi Lễ phục sinh ở một làng gần Nam Định, đám đông tín đồ Công giáo đã bỏ buổi lễ khi các quan chức Pháp đi qua, đám đông ném đá vào xe, rồi trèo lên xe, giật hết rèm cửa và hô các khẩu hiệu bài Pháp. Đây là hành động cuối cùng trong một loạt hành động khởi đầu cho những năm mà tín đồ Công giáo ném đá vào nhân viên thuế vụ và binh lính bảo vệ bản xứ và lờ đi hoặc coi thường chính quyền Pháp bằng những cách khác. Các quan chức Pháp còn lên án Cha Casado, một nhà truyền giáo Tây Ban Nha trong khu vực. Đối với các quan chức này, Casado tiêu biểu cho một thế hệ các nhà truyền giáo Tây Ban Nha mới, những người không trải qua những vụ bạo lực cộng đồng thời nhà Nguyễn và không biết quí trọng sự ổn định của chính quyền Pháp. Trong đầu họ không nảy ra câu hỏi liệu một nhà truyền giáo có thể lãnh đạo được cuộc kháng chiến kéo dài mấy năm, chứng tỏ họ coi những nhà truyền giáo Tây Ban Nha là những kẻ phá hoại đến mức nào[86].

Quan hệ Pháp-Tây Ban Nha ở Hải Phòng, thành phố lớn thứ hai ở Bắc Kỳ và nằm dưới quyền các giáo sĩ Tây Ban Nha, là xấu nhất. Một số quan chức thuộc địa và tín đồ Công giáo người Pháp từ lâu đã suy nghĩ đến việc thay các giáo sĩ Tây Ban Nha ở Hải Phòng bằng các giáo sĩ Pháp, và vấn đề được hâm nóng lên sau cái chết của vị giám mục người Tây Ban Nha ở Hải Phòng vào năm 1929. Lúc đó, một nhóm người đã kêu gọi Hội đồng Công giáo Pháp ở Hải Phòng vận động Rome chỉ định một giám mục người Pháp nhằm sửa chữa tình trạng “phụ thuộc, thua kém, bấp bênh và không thể chịu đựng nổi” của các giáo dân Pháp trong thành phố này. Câu trả lời của Khâm sứ Tòa thánh làm người ta không còn phải nghi ngờ về ý kiến của Rome về vấn đề này: “Tôi lập tức kêu gọi lòng nhân từ, nhu thuận và trên hết là không đưa lên báo chí của các tín đồ Công giáo người Pháp”[87]. Ngay sau khi vị giám mục mới được bổ nhiệm (cũng là người Tây Ban Nha), ông này đã có một bài thuyết pháp nhắc tới những nhà truyền giáo Tây Ban Nha tử đạo, “những người không được lá cờ của Pháp bảo vệ”, mà toàn quyền coi là “câu trả lời cho một số người Pháp muốn có một vị giám mục người Pháp cho hạt Hải Phòng”[88]. Những lời kêu gọi của hội đồng không mang lại kết quả nào: quyền lực của Giáo hội vẫn nằm trong tay người Tây Ban Nha cho đến khi được chuyển giao cho người Việt Nam vào năm 1953.

Đôi khi các quan chức thuộc địa còn lo ngại rằng MEP có thể tạo điều kiện thuận lợi cho ảnh hưởng của nước ngoài. Trong Thế chiến I, sau khi các điệp viên của Đức giúp tài trợ cho các cuộc tấn công của Việt Nam Quang phục Hội của Phan Bội Châu vào một số đồn bốt của Pháp ở Bắc Kỳ thì mối lo về sự xâm nhập của Đức vào Việt Nam càng cao[89]. Điều này làm cho các quan chức Pháp lo lắng về Basile Lanter, một nhà truyền giáo của MEP xuất thân từ vùng Alsace-Lorraine. Cha mẹ Lanter là công dân Pháp, nhưng Đức chiến thắng Pháp năm 1871 làm cho Lanter, sinh năm 1885, trở thành công dân Đức. Năm 1915, Lanter làm cho các quan chức phải chú ý vì ông ta không chịu rời vị trí để nhận chức vụ trong một bệnh viện thuộc địa. Các quan chức Pháp thấy rằng thái độ của ông ta “là không thích hợp và thậm chí là đáng ngờ” và đã bắt giữ ông ta thậm chí sau khi thấy rằng ông ta “không có thư từ có tem của ngoại quốc” hay bất cứ thứ gì đáng ngờ hết[90]. Tháng 10 năm 1915, toàn quyền đưa Lanter tới Cù Lao Giếng ở đồng bằng sông Mê Công, ông ta và hai nhà truyền giáo nữa đã phải ở đây, dưới sự giám sát của lực lượng quân sự, trong phần lớn thời gian diễn ra chiến tranh. Mãi tới tháng 7 năm 1918 Lanter mới được tự do. Tháng 1 năm 1919, Lanter viết thư cho các quan chức Pháp “để tuyên bố rằng chưa có người nào từng có cơ hội chỉ trích tôi về lời nói, chữ viết, hành vi trái ngược với sự gắn bó và lòng trung thành của tôi với nước Pháp.” Ông ta chỉ đòi bồi thường số tiền lương bị mất và chi phí, khoản tiền khá lớn: 660 (piastres)[91].  Mặc dù đã được chứng minh là vô tội, anh chàng Lanter xui xẻo vẫn phải thanh toán cho gần ba năm bị giam giữ.

Các quan chức thuộc địa thậm chí còn lo lắng hơn nữa về tính cách và động cơ của các giáo sĩ bình thường người Việt Nam, tuyệt đại đa số những người này dường như còn xa mới đạt đến mức tận tụy như Trương Vĩnh Ký. Đến những năm 1890, nhiều quan chức Pháp nhìn giáo sĩ Việt Nam qua lăng kýnh kép: sắc tộc và cộng hòa, nghĩa là họ không chỉ là người Việt Nam và như vậy là người căm thù tiềm tàng ảnh hưởng của chế độ thực dân (trong tâm trí của họ, đấy đương nhiên là những người thiếu lý trí, đạo đức giả và lười biếng), nhưng họ cũng là các tín đồ Công giáo có đặc quyền đặc lợi làm phương hại tới trật tự xã hội. Một quan chức Pháp viết: “Giáo dân … trong mọi hoàn cảnh, thậm chí là những hoàn cảnh đáng ghét nhất, đều cảm thấy được độc lập và được bảo vệ bởi các linh mục và chỉ công nhận uy quyền của các linh mục mà thôi”[92]. Nghi ngờ giáo sĩ bản xứ chứ không phải là thái độ thiên vị tín đồ Công giáo là lý do chủ yếu làm cho các quan chức Pháp cố gắng tránh những biện pháp có thể làm Giáo dân lo lắng. Ví dụ, trong những cuộc tranh luận về việc có nên áp dụng Luật về hội (năm 1901 và 1904) và Luật về tách Nhà thờ khỏi Nhà nước (năm 1905) với Việt Nam hay không, nhiều quan chức Pháp chia sẻ tình cảm của công sứ Pháp ở Hà Đông: “Luật năm 1905 sẽ kých động sự bất mãn của Giáo dân… nhất định sẽ bị những nhóm và những người ngoại quốc quan tâm lợi dụng… Tình cảm bất tuân, thù hận và nổi loạn sẽ nhanh chóng bùng lên trong đám dân chúng dễ xúc động, tâm hồn cả tin của họ rất dễ bị ảnh hưởng”[93].

Thái độ bài Công giáo gia tăng trong nền chính trị thuộc địa làm cho nhiều nhà truyền giáo tức giận, họ cho rằng những lời chỉ trích các hội truyền giáo là phi đạo đức và không yêu nước. Ngay từ những năm 1880, các tờ báo Công giáo của Pháp đã sử dụng những vụ giết nhiều người Công giáo ở Việt Nam làm dẫn liệu cho những lời phê phán chính phủ cộng hòa vừa được bầu lên bằng cách tuyên bố rằng “cái chết của những ‘tín đồ Công giáo chân chính’ của Việt Nam đã lột trần chân tướng Do Thái và Tam điểm của chế độ cộng hòa”[94]. Giai đoạn chuyển giao thế kỷ là giai đoạn chiến tranh giữa Giáo hội và nhà nước ở chính quốc diễn ra khốc liệt nhất, khi những lời kêu gọi của Hội Tam điểm về việc trục xuất các hội truyền giáo dường như sắp giành chiến thắng thì những tình cảm như thế này phát triển khá mạnh. Cần ghi nhận rằng những người chỉ trích các hội truyền giáo còn chỉ trích cả các quan chức thuộc địa, những người mà theo họ là đã đầu hàng trước ảnh hưởng của hội truyền giáo. Nhưng, bất chấp những cố gắng chân thành của nhiều quan chức nhằm giữ gìn mối quan hệ với các nhà truyền giáo, nhiều tín đồ Công giáo tiếp tục coi sự bành trướng của nhà nước thuộc địa theo chế độ cộng hòa thực chất là bài giáo sĩ. Và trong thập niên đầu tiên của thế kỷ XX, khi việc giúp đỡ của chính phủ cho các thiết chế Công giáo suy giảm và việc rút một cách công khai một vài nhà truyền giáo và xơ khỏi các bệnh viên và trường học của chính quyền thuộc địa và sự có mặt ở Việt Nam của những hiệp hội giáo dục thế tục như Liên minh Pháp (Alliance Française) và các Phái bộ thế thục (Mission laïque) thì sự bất hạnh dường như là không tránh khỏi[95].

Ngoài thái độ bài giáo sĩ, nhiều nhà truyền giáo còn bị choáng váng vì những việc mà chính quyền thuộc địa thi hành trên thực tế. Các nhà truyền giáo thường phê phán sự độc quyền của Pháp đối với rượu, muối, thuốc phiện, là những món hàng có lợi nhất – và đối với người Việt Nam thì đấy là những công việc kinh doanh phiền hà nhất của nhà nước. Năm 1905, một nhà truyền giáo viết: “Đã qua rồi cái giai đoạn khi mà người Việt Nam sống bằng những công việc đơn sơ, chẳng có mấy thu nhập, họ không biết thế nào là khốn khổ thật sự… Cuộc xâm lược của Pháp đã đặt dấu chấm hết cho cảnh điền viên này … Hôm nay người ta không thể sống với hai bàn tay trắng như họ đã từng sống trong quá khứ nữa; ở đâu bây giờ người dân cũng kêu là không có gì để sống”[96]. Năm 1901, một nhà truyền giáo người Tây Ban Nha đã bảo vệ một linh mục bản xứ vì bị cáo buộc là xúi giục người dân chống lại nạn độc quyền về muối, ông khẳng định rằng giá mà nhà nước trả cho người làm muối là quá thấp[97]. Trong mùa giáng sinh năm 1906, tờ L’Avenir du Tonkin in một bức tranh châm biếm nhan đề “Tặng phẩm cho năm nay của chúng ta” vẽ những phu khuân vác người Việt Nam đang oằn lưng dưới sức nặng của những cái hộp mang nhãn hiệu “Thuế nhập khẩu”, “Doanh nghiệp độc quyền”, “Thuế khóa”, “Dối trá”, “Thủ đoạn”, phía trên là ngôi sao năm cánh của Hội Tam điểm đè lên[98]. Cơ sở hạ tầng tài chính đang bành trướng của nhà nước thuộc địa còn làm người ta khốn khổ bằng những biện pháp trực tiếp hơn nữa; năm 1908, toàn quyền cho áp dụng thuế của chính quốc, đánh thuế 4% tất cả các khoản thu nhập của tất cả các họ đạo, điều này lại làm giảm thêm khoản thu nhập từ nông nghiệp của các giáo phận[99]. Các nhà truyền giáo còn phê phán các nhà tù thuộc địa, nơi họ thường xuyên đến để thực hiện mục vụ. Trong một báo cáo về chuyến viếng thăm nhà tù khét tiếng ở Côn Đảo, một nhà truyền giáo đã cảm thấy choáng váng khi ghi nhận rằng 70 hay 80 tù nhân phải ở chung một phòng và nhiều người phải ngủ trên nền nhà[100]. Jean-Baptiste Dronet, một nhà truyền giáo ở Hà Nội, đã đi thăm các tín đồ Công giáo trong nhà tù thành phố trong gần 50 năm. Năm 1911, Dronet viết về những điều kiện khủng khiếp trong những nhà tù ở Hà Nội và ông hy vọng rằng người Pháp sẽ bảo đảm những điều kiện giam giữ nhân đạo hơn[101]. Nhiều năm sau và nhiều lần đến thăm sau đó, Dronet mệt mỏi nhận xét rằng chẳng được cải thiện một chút nào. “Trong đời mình, tôi chưa bao giờ thấy nhiều vụ tử hình như trong năm đó,”[102] ông viết như thế. Sau cuộc khởi nghĩa của nông dân năm 1931, một nhà truyền giáo khác đã xin tha 7 người được coi là vô tội – tất cả đều không phải là Giáo dân – nhưng không có kết quả[103].

Các nhà truyền giáo còn lên án nhà nước thuộc địa vì không làm được nhiều hơn trong việc xóa đói nghèo. Hầu hết các nhà truyền giáo đều thường xuyên thể hiện sự tuyệt vọng sâu sắc về việc thiếu nguồn lực, nhất là trong những vụ mùa thất bát, nạn đói và nạn dịch tả, lụt lội và bão tàn phá những vùng nông thôn. Những câu chuyện về tình trạng thiếu thốn là đề tài thường xuyên trên các tạp chí truyền giáo, và điều quan trọng là chỉ nên tin một phần mà thôi. Nhưng các nhà truyền giáo dường như là những người có điều kiện thuận lợi hơn những người châu Âu khác trong việc chứng kiến cảnh nghèo túng cùng cực ở vùng nông thôn, và nhiều người cảm thấy choáng váng. Các nhà truyền giáo báo cáo rằng đã nhìn thấy người đói đến chết và người chết đuối năm ria đường quốc lộ, và họ từng nghe kể rằng những người sống sót buộc phải bán con vì không có cơm ăn. Nghèo đói còn buộc nhiều tín đồ Công giáo bỏ làng – thường là vĩnh viễn – đi tha phương cầu thực. Giám mục Vinh viết năm 1916: “Dịch tả và nạn đói đã mang đi hàng ngàn tín đồ Công giáo trong năm nay. Tôi nghe nói có xứ đạo bị mất đến hơn 10% dân. Mà đây chưa phải là đã hết”[104]. Năm 1938, nhà truyền giáo tên là Victor Aubert viết rằng xứ đạo của ông ta là một nghĩa địa sống “của những cái xác biết đi và những bộ xương đang bước … nhiều người trong số đó chưa được ăn gì suốt hai ba ngày,” và ông ta lên án sự kiện là “trợ cấp xã hội ở đất nước này còn rất nhiều khiếm khuyết”[105].

Chưa bao giờ vị trí của các hội truyền giáo ở Việt Nam lại được thảo luận một cách sôi nổi như trong giai đoạn 15 năm trước Thế chiến I. Sau đó, sự hiện diện ngày càng thưa thớt và ảnh hưởng về mặt tài chính của hội truyền giáo ngày càng yếu đi không chỉ cho nhà nước thuộc địa cơ hội chiếm được thế thượng phong không ai có thể thách thức mà còn dẫn đến một làn sóng cải cách của Vatican nhằm biến Giáo hội Công giáo Việt Nam thành Giáo hội mang tính dân tộc đã tạo cho các nhà truyền giáo và các quan chức thuộc địa đầy tinh thần cảnh giác một nền tảng chung, chưa từng có kể từ ngày Nam Kỳ bị đặt dưới quyền cai trị của lực lượng hải quân Pháp. Nhưng, Giáo hội và nhà nước không bao giờ còn quay trở lại được với những mối ràng buộc chặt chẽ của thời kỳ chinh phục nữa. Thậm chí trong giai đoạn Thế chiến I, tức là giai đoạn của sự đồng thuận rộng rãi về các vấn đề tôn giáo ở Pháp, một loạt vấn đề đã làm phức tạp thêm mối quan hệ giữa truyền giáo và nhà nước. Tương tự như Basil Lanter, nhiều nhà truyền giáo khẳng định rằng họ có thể phục vụ nước Pháp tốt nhất khi ở lại Việt Nam và theo đuổi thiên hướng của mình. Những năm chiến tranh cũng là thời gian Bắc Kỳ gặp rất nhiều khó khăn; những trận lụt khủng khiếp năm 1915 dẫn đến mất mùa và dịch bệnh, các nhà truyền giáo phê phán việc nhà nước từ chối giúp đỡ chỉ vì Pháp đang có chiến tranh. Các nhà truyền giáo còn lo lắng rằng hàng ngàn Giáo dân Việt Nam đã đến Pháp chiến đấu và làm việc có thể trở thành nạn nhân của những mối đe dọa mang tính thế tục của xã hội ở chính quốc. Về phần mình, phần lớn các quan chức thuộc địa lại coi những yêu cầu cho hoãn nghĩa vụ quân sự, những cố gắng nhằm bảo vệ tín đồ Công giáo để họ khỏi phải nhập ngũ và những lời phê phán nhà nước trong lúc chiến tranh là thiếu tinh thần yêu nước, thậm chí là xúi giục làm loạn[106].

Thậm chí giai đoạn cuối thế kỷ, khi những cuộc xung đột giữa Giáo hội và nhà nước đã trở thành dĩ vãng thì bối cảnh ở thuộc địa vẫn là mảnh đất màu mỡ cho các bất đồng. Trong giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến, những phong trào tôn giáo mới đã trở thành vấn đề nhạy cảm. Nổi bật nhất là đạo Tin lành, trước những năm 1920 tôn giáo này đã thâm nhập vào Việt Nam qua tổ chức American Christian and Missionary Alliance (CMA)[107].  Các nhà truyền giáo Công giáo sợ bị mất người cải đạo đúng vào lúc mà cải đạo đã trở thành hiếm hoi và họ phản ứng trước việc đổ bộ của Tin lành với thái độ bất an thái quá so với thành tích khiêm tốn của tôn giáo mới này. Về phần mình, các quan chức Pháp sợ rằng ảnh hưởng của Mỹ sẽ theo chân các nhà truyền giáo Tin lành vào thuộc địa, những lời phê phán thường là mạnh mẽ của các nhà truyền giáo Tin lành đối với chính quyền thuộc địa của Pháp càng không thể làm dịu bớt được nỗi lo của các quan chức. Trong phần lớn những năm 1920, Sûreté (An ninh) đã theo dõi sát sao những cuộc mít tinh, xuất bản phẩm và sự đi lại của các nhà truyền giáo người Mỹ.

Nhưng những mối lo chung đó cũng không ngăn được việc Tin lành trở thành vấn đề tranh chấp giữa các hội truyền giáo và các quan chức Pháp. Các hiệp định bảo hộ chỉ cho tín đồ Công giáo được quyền thuyết phục người bên ngoài Nam Kỳ và nhượng địa của Pháp ở Trung và Bắc Kỳ cải đạo mà thôi, nhưng các nhà truyền giáo Tin lành đã coi thường chuyện này, họ tràn vào khu vực nông thôn ở Trung và Bắc Kỳ và đặt các quan chức Pháp trước sự đã rồi. Những lời phê phán mạnh mẽ trên tờ L’Avenir du Tonkin, một tờ báo của MEP và cuộc vận động của các tín đồ Công giáo xuất chúng không thể so sánh được với các nhà ngoại giao Mỹ và các tín đồ đạo Tin lành người Pháp có thế lực, đứng ra bảo vệ các hội truyền giáo Tin lành. Quan trọng nhất – và đối với tín đồ Công giáo thì cay đắng nhất – là việc bảo vệ người Tin lành lại đến từ những hiệp hội tả khuynh như Liên minh quyền con người (Ligue des droits de l’homme), tức là những tổ chức khẳng định trên những diễn đàn từ báo chí bản xứ đến Hạ nghị viện ở Pháp rằng mọi cố gắng nhằm ngăn chặn Tin lành (và sau này là đạo Cao Đài, một mối lo khác của Công giáo) đều sặc mùi lạc hậu, bảo hoàng-thân Công giáo. Và ở những nơi mà người Công giáo chỉ là thiểu số và chia rẽ thì Pháp, theo lời một quan chức thuộc địa: “Không thể bảo vệ và không thể tập trung được lý lẽ… làm cho Công giáo trở thành tôn giáo của nhà nước ở trong vùng bảo hộ của Pháp”[108].  Đối với nhiều người Công giáo, quyết định của chính phủ thuộc địa không cấm Tin lành và Cao Đài – nếu quả thật đã có quyết định như thế - đã củng cố sự liên kết thường thấy và không hay giữa uy quyền của nhà nước và hoạt động tôn giáo đang bị đe dọa[109].

Giáo dục, chủ đề chính của những cuộc chiến tranh giữa Giáo hội và nhà nước ở Pháp, có thể cũng có vị trí quan trọng trong những cuộc xung đột giữa truyền giáo và nhà nước trong giai đoạn giữa hai cuộc thế chiến. Mặc dù việc thiếu các trường thuộc địa đã có vai trò to lớn trong việc bảo vệ các trường Công giáo trong thời điểm cao trào của chính sách bài giáo sĩ, nhưng những trường này cũng bị tổn thương. Năm 1901, Hội đồng thuộc địa đã ngưng tài trợ cho giáo phận Sài Gòn vì vị giám mục ở đây đã công khai chất vấn về việc có nên dạy tiếng Pháp cho người Việt Nam hay không, và những lời phản đối lời nhận xét của vị giám mục nói trên đã buộc ông phải đứng lên bảo vệ vai trò của trường học của truyền giáo ở thuộc địa[110]. Những cuộc xung đột tương tự như thế càng gia tăng sau khi Nha học chính được thành lập vào năm 1917. Cũng như ở Pháp, các nhà truyền giáo phản đối các trường học không đưa Công giáo thành một phần của chương trình học tập – chủ nghĩa thế tục (laïcité) còn xa mới được coi là trung lập - được coi là động cơ của thái độ vô thần. Nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam cũng phản đối những trường học như thế: năm 1929 một người đã viết trên tờ Sacerdos Indosinensis rằng khi các ông thày người Pháp nói về Jesus là họ phê phán Ngài và rằng Rousseau, Voltaire, Hugo và Zola giữ thế thượng phong trong lớp học. Tác giả còn đi xa đến mức lên án sự gia tăng tội ác và tự tử trong giới trẻ trong các trường thuộc địa[111]. Nhưng không phải tất cả các tín đồ Công giáo Việt Nam đều phản đối các trường thuộc địa mới: năm 1925 một người viết trên tờ báo Công giáo Trung Hòa Nhật Báo, đã ca ngợi các quan chức thuộc địa vì họ đã đầu tư vào giáo dục[112]. Một nhà truyền giáo, người đã than phiền với giám sát viên tờ Trung Hòa Nhật Báo, tin chắc rằng các quan chức thuộc địa đã buộc người ta phải đăng bài báo đó[113], nhưng một số tín đồ Công giáo Việt Nam trong những năm 1920 coi đó là chuyện bình thường.

Một số quan ngại khác đã làm gia tăng mối đe dọa về mặt tâm hồn và ý thức hệ mà các trường thuộc địa mới xây dựng có thể gây ra. Nhà cửa là vấn đề muôn thuở của các trường Công giáo, nhà cửa thường bị bão lụt phá hỏng, đóng góp của các quỹ từ thiện không đủ để giải quyết vấn đề, một thanh tra viên của chính quyền thuộc địa mô tả các trường Công giáo ở Phát Diệm là “được dựng lên một cách thảm hại”, “trẻ con bị phơi ra ngoài trời”[114]. Không đủ quỹ đã buộc một số trường Công giáo phải thu học phí để trang trải chi phí về vật tư, trường sở, và lương giáo viên, mức học phí mà nhiều gia đình không đủ sức gánh vác. Uy tín của những loại hình dạy học tư thục khác cũng là thách thức đối với các trường Công giáo[115]. Cứ như thể là những thách thức này vẫn còn chưa đủ, sự phát triển của hệ thống giáo dục thuộc địa làm cho các trường Công giáo bị thanh tra nhiều hơn, và các thanh tra viên phải thường xuyên báo cáo với nhà nước, giữ sổ sách học sinh, và đòi phải xin phép khi mở trường mới. Các quan chức bản xứ có thái độ thù nghịch bắt đầu sử dụng những qui định mới này làm căn cứ trong những cuộc tranh luận với các nhà truyền giáo. Sau khi MEP đạt được thảo thuận với một dòng tu Thụy Sĩ để người của mình trở thành hiệu trưởng trường cấp II Công giáo đầu tiên ở Việt Nam, giám đốc Nha học chính phản đối – thậm chí cả người Thụy Sĩ – giảng dạy trong các trường cho thi bằng cử nhân (baccalauréat) vì ông ta bảo rằng họ chưa đủ trình độ, nhưng dường như mục tiêu chính của ông ta là không cho các trường Công giáo cấp bằng baccalauréat[116].   

Nhưng đối với những người làm giáo dục Công giáo thì qui định mới nghiêm trọng nhất là tất cả các giáo viên trường tư đều phải có bằng trung học (brevet d'études) thì mới được dạy, mà đa số lại không có. Các hội truyền giáo phản ứng khá nhanh. Năm 1924, tổ chức Dòng Sư huyng La San (hay Dòng Anh Em Trường Kitô - Frères des écoles chrétiennes) lập ra trường Ecole Saint Thomas Aquin ở Nam Định nhằm giúp các giáo viên các trường cấp I Công giáo học lấy chứng chỉ brevet d'etudes. Nhưng làm cho phần lớn các linh mục, những người dạy giáo lý và các xơ, tức là những người dạy trong các trường cấp I đạt được văn bằng này là việc khó. Kết quả là, nhiều trường Công giáo tiếp tục hoạt động mà không có các giáo viên có chứng chỉ. Năm 1931, giám đốc Nha học chính, một người hầu như lúc nào cũng cãi nhau với những người lãnh đạo giáo phận, so sánh những ấn bản phẩm dành cho cuộc triển lãm thuộc địa ở Vincennes với sổ sách của các tỉnh và phát hiện ra rằng các giáo phận chỉ công bố chưa đến một nửa số trường học Công giáo mà họ nói là đang hiện diện trên thực tế. Ông ta còn nhận thấy rằng nhiều chủng sinh thi lấy chứng chỉ brevet d'études mặc dù các chủng viện không được huấn luyện các giáo viên[117].  Khi các quan chức thuộc địa, tương tự như ông này, buộc tội các hội truyền giáo là không tuân thủ thì các nhà truyền giáo xin miễn, lấy cớ rằng trường của họ có ích cho xã hội. Những cuộc cãi vã như thế có thể kéo dài nhiều năm.

Một trường hợp cụ thể cho thấy sự dai dẳng của những vụ xung đột về vấn đề trường học và làm sao mà nó lại trở thành nơi xảy ra những căng thẳng bao trùm hơn giữa các hội truyền giáo và các quan chức thuộc địa. Paul-Marie Ramond, giám mục Hưng Hóa từ năm 1895 đến năm 1938, đã có quan hệ không tốt với hầu hết các quan chức mà ông ta đã gặp trên con đường sự nghiệp lâu dài của mình. Sau sáu năm trong nhiệm kỳ giám mục của ông này, các quan chức bắt đầu phàn nàn rằng tín đồ Công giáo khu vực lợi dụng ảnh hưởng của giám mục để phá hoại luật pháp; người ta báo cáo rằng trong giai đoạn Thế chiến I, Ramond đã ép những người không theo Công giáo nhập ngũ nhiều hơn nhằm tránh cho tín đồ Công giáo không phải đi lính[118]. Ramond phản đối tất cả những cáo buộc đó, ông khẳng định rằng đấy là do quan điểm bài Công giáo mà ra. Sau khi áp dụng các qui định về trường tư thục vào giữa những năm 1920, các quan chức hàng tỉnh người Pháp quyết định không loại những người dạy giáo lý ra khỏi các trường Công giáo địa phương; Ramond tiếp tục khẳng định rằng họ phải được cấp chứng chỉ brevet d'études ngay lập tức. Các quan chức thuộc địa không quan tâm tới việc Ramond tiếp tục gây hấn và gạt phăng đòi hỏi của ông ta. Mãi đến những năm 1930 Ramond vẫn tiếp tục trình lên các cấp đòi hỏi của mình[119]. Thêm nữa, như Ramond tự hào báo cáo với bề trên của mình rằng ông ta đơn giản là không báo với chính quyền về việc mở các trường học mới[120]. Trong tất cả những vụ đối đầu về vấn đề trường học như thế, Ramond đều lên án thái độ thiển cận của các quan chức thuộc địa, coi đấy là biểu hiện của tất cả những sai lầm của quá trình thực dân hóa của Pháp ở Việt Nam, thậm chí đổ cho những phong trào bài thực dân của Việt Nam là do Pháp đã cản trở công tác giáo dục của Công giáo[121]. Đến lượt mình, các quan chức Pháp coi những lời kêu gọi của vị giám mục này là điển hình của thái độ sốt sắng và phá rối của những nhà truyền giáo[122]. Dù cách biệt về không gian và thời gian với những cuộc chiến tranh giữa Giáo hội và nhà nước ở Pháp, vũ đài của nó cũng gần giống như thế.

NHỮNG HẠN CHẾ VÀ QUÁ LẠM CỦA TRUYỀN GIÁO

Tháng 2 năm 1906, giám mục Hà Nội viết một bức thư đầy lo lắng về tâm trạng tại giáo phận của ông để gửi về Rome như sau:

Mặc cho những khiếm khuyết cố hữu trong bản chất của con người, thậm chí điều này còn dễ thấy hơn trong quan hệ giữa những người thuộc những dân tộc khác nhau và có tính khí khác nhau, đến mãi thời gian gần đây giữa chúng tôi vẫn có sự thống nhất về mặt tâm hồn. Nhưng, cùng với việc thiết lập chính quyền bảo hộ của Pháp ở Bắc Kỳ, chúng tôi đã lâm vào cuộc khủng hoảng của buổi giao thời, một bên là sự thâm nhập của một số tư tưởng hiện đại và bên kia là hành động của một số người châu Âu, đã tạo ra ảnh hưởng đáng tiếc đối với tâm hồn của các linh mục và thày giảng bản xứ của chúng tôi. Người ta không còn tôn trọng hay thân mật với các nhà truyền giáo như trước … Trước đây người bản xứ thường tỏ ra vui mừng và thậm chí mong muốn được gặp người đứng đầu hạt. Nhưng bây giờ, cùng với những tư tưởng mới được nói tới bên trên, một vài người trong số họ đã coi các nhà truyền giáo như là người quan sát không được hoan nghênh, hay thậm chí là kẻ xâm nhập[123].

Vị giám mục này nói đúng khi cho rằng chính quyền Pháp làm cho một số tín đồ Công giáo Việt Nam bực bội khi thấy các nhà truyền giáo người Pháp và ông cũng nói đúng khi cho rằng những sự cố của chính quyền Pháp làm cho nhiều người Việt Nam – có đạo và những người khác – đặt vấn đề về những tiêu chuẩn xã hội và hình thức quyền lực đã có từ lâu đời. Nhưng vị giám mục này không hiểu hoặc không công nhận rằng nhiều vấn đề trong các cộng đồng Công giáo còn là những vấn đề nội bộ nữa. Sự bành trướng các thiết chế của các hội truyền giáo, bắt đầu từ những năm 1830, đã gia tăng nhanh chóng sau cuộc xâm lược của Pháp, làm suy giảm quyền tự chủ của Công giáo Việt Nam một cách nghiêm trọng. Hơn nữa, mặc dù các nhà truyền giáo tràn vào Việt Nam thường không đồng ý với các quan chức Pháp về vai trò của các hội truyền giáo trong quá trình thực dân hóa, nhưng nhiều người lại chia sẻ những giả định căn bản về tính ưu việt của người châu Âu tiêu biểu của thời đại đó. Sự thay đổi nhanh chóng trong tổ chức và văn hóa của các cộng đồng Công giáo trong vòng hai thế hệ đã tạo ra cuộc khủng hoảng thật sự trong đời sống Công giáo Việt Nam trong giai đoạn chuyển giao giữa hai thế kỷ.

Sự bùng nổ số lượng các nhà truyền giáo là vấn đề căn bản nhất. Năm 1868 mới chỉ có 64 nhà truyền giáo ở Việt Nam[124]. Đến năm 1892 đã có 218 người[125]. Năm 1904, có 387 người[126]. Sau khi chính quyền Pháp được thiết lập, số nhà truyền giáo người Tây Ban Nha cũng gia tăng, nhưng không nhiều như thế: năm 1862 có khoảng 20 người, năm 1896 là 34 và tăng lên thành 67 người vào năm 1922[127]. Tóm lại, trong vòng có 40 năm, số nhà truyền giáo của MEP đã gia tăng gấp 6 lần, các cơ quan phụ trợ về quản lý và thiết chế cũng gia tăng tương ứng. Thậm chí ngay trong nội bộ MEP điều này đã gây ra căng thẳng rồi. Nhiều nhà truyền giáo có thâm niên trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ đã ở Việt Nam từ những năm 1870, họ còn nhớ rõ những thử thách cam go thời nhà Nguyễn và coi những đồng nghiệp mới của mình là những người quá tự tin và kém hiểu biết. Năm 1907, các giám mục của MEP đã viết một bức thư chung, phàn nàn rằng các nhà truyền giáo mới tới không tôn trọng văn hóa truyền giáo: “Điều làm người ta đau khổ là thấy các nhà truyền giáo vừa bước khỏi mạn thuyền… đánh giá và phê phán người và vật trên cơ sở những ấn tượng tức thời của họ! Còn đau khổ hơn nữa nếu ngay sau đó chỉ vì những lý do ngớ ngẩn mà họ đã đòi thuyên chuyển hay không chịu nhận chức vụ được phân công, đe dọa rời bỏ hội truyền giáo hay trở về Pháp nếu chúng tôi không chiều theo những ước muốn của họ.” Các vị giám mục này còn phàn nàn rằng nhiều nhà truyền giáo mới tới coi MEP “là một kiểu nhà nước cộng hòa, trong đó người vừa mới tới coi mình là ngang hàng với những người có thâm niên cao nhất,” và họ lo ngại rằng điều này sẽ tạo ra ấn tượng khủng khiếp đối với Việt Nam, nơi tôn ti trật tự dựa trên tuổi tác là thành phần cơ bản của các mối quan hệ xã hội[128].

Vần đề nghiêm trọng hơn là, nhiều nhà truyền giáo mới tới không thể thực hiện được khá nhiều công việc mà nghề nghiệp của họ đòi hỏi. Nhiều người giữ những chức vụ giám sát quan trọng trong bộ máy quản lý của đoàn truyền giáo đang phình ra một cách nhanh chóng và nhiều người không đáp ứng được đòi hỏi của công việc. Ngôn ngữ là vấn đề to lớn.Vì hầu như không có linh mục bản xứ nào nói được tiếng Pháp, cho nên trong vòng một năm huấn luyện, các nhà truyền giáo phải tương đối thành thạo tiếng Việt. Thường là không đủ để chuẩn bị cho họ trở thành người đứng đầu hạt, chủng viện hay bệnh viện. Năm 1920, giám mục Sài Gòn ghi nhận rằng nhiều nhà truyền giáo ra đi vì họ không học được tiếng Việt[129]. Còn những người ở lại, theo nhận xét của một vị giám mục khác, “hiếm khi có trình độ bằng các linh mục bản xứ, mặc dù họ được coi là có khả năng lãnh đạo và hướng dẫn các linh mục bản xứ.” Có nghĩa là “quan hệ của họ với giáo sĩ bản xứ trở thành khó khăn và ảnh hưởng của họ với giáo sĩ bản xứ là bằng không”[130].

Thế hệ các nhà truyền giáo mới xuất thân từ nước Pháp giàu có và hiện đại hóa hơn những người đi trước và một số người kỳ vọng một lối sống gây tốn kém cho ngân sách của hội truyền giáo và làm tổn thương hình ảnh của hội. Các nhà truyền giáo thời thuộc địa đòi trở về Pháp thường xuyên hơn là những người đi trước, tàu thủy chạy bằng hơi nước giữa Pháp và Việt Nam làm cho những chuyến đi như thế trở thành dễ dàng hơn[131]. Một số người không muốn nhận những chức vụ ở vùng sâu, vùng xa, tức là những khu vực mà họ ít được tiếp xúc với người châu Âu: một nhà truyền giáo thường thân mật với các quan chứ Pháp đã làm cho giám mục của ông ta không hài lòng[132]. Một số giám mục còn cho rằng một số nhà truyền giáo đi nghỉ dưỡng quá nhiều và đi quá lâu. Một vị đòi phải có sàn gỗ trong nhà của ông ta và đã tranh luận với giám mục của ông ta suốt mấy tháng trời về vấn đề này[133]. Năm 1908 một nhà truyền giáo tên là Patuel đã tự xây cho mình một ngôi nhà to bằng quỹ của hội truyền giáo mà không xin phép. Khi vị giám mục của ông ta từ chối thanh toán tất cả các khoản chi phí thì Patuel liền tiến hành chiến dịch quyên góp trong Giáo dân cho đủ số và không chịu nói với vị giám mục số tiền ông ta thu được. Quan hệ bị chia rẽ đến nỗi có người báo cáo rằng Patuel là tay trong cho một bài báo trên một tờ báo bài giáo sĩ. Nhưng khi ngôi nhà hoàn thành thì MEP lại đưa khoản đầu tư không tự nguyện của mình vào hoạt động và công bố bức ảnh ngôi nhà trên tờ Missions Catholiques của hội[134].

Giai đoạn đầu thời thuộc địa, một số truyền giáo đã dành phần lớn thì giờ và lòng nhiệt tình của họ cho những việc khác chứ không phải là cho việc cứu rỗi linh hồn. Một nhà truyền giáo, vì muốn giúp gia đình thoát khỏi những rắc rối về mặt tài chính, đã mượn quỹ có lãi suất của MEP cho một người di dân Pháp đang tìm cách khởi sự công việc kinh doanh[135]. Một nhà truyền giáo khác còn mua đất ở Yên Bái bằng tiền cá nhân, bất chấp qui định của MEP, và xây dựng doanh nghiệp riêng, dùng lao động của người Công giáo địa phương để trồng lúa và đốn cây. Ngay cả nếu ông ta trả công sằng phẳng cho các tín đồ Công giáo thì họ cũng nghĩ rằng lợi nhuận – tương tự như lợi nhuận được làm ra trong các cộng đồng Công giáo khác – sẽ quay lại cộng đồng chứ không phải, nói theo lời vị giám mục của ông này, là “vào tài khoản hay va li” của nhà truyền giáo nọ[136]. Một nhà truyền giáo của MEP không chỉ bán gạo và gỗ mà còn nuôi lợn để bán giăm bông (hàng trăm đùi lợn mỗi năm) và ông ta đã làm nhà môi giới cho các doanh nhân và lao động địa phương trong suốt 15 năm[137]. Năm 1932, các linh mục Việt Nam đã lên án giám mục Sài Gòn là đã buộc các gia đình Giáo dân tái định cư để xây những căn hộ cho thuê để lấy tiền cho hội truyền giáo[138]. Một số nhà truyền giáo kém sáng tạo hơn, họ đơn giản là biển thủ quỹ hay ăn cắp tiền của MEP hoặc của các nhà truyền giáo đồng nghiệp[139].

Nhiều nhà truyền giáo không hợp với đời sống thường ngày ở Việt Nam và không thực hiện được lời thề của họ. Một số còn uống rượu và hút thuốc phiện để bớt cô đơn[140]. Một số bị bệnh thần kinh: một người bị hoang tưởng là đang chế tạo động cơ vĩnh cửu và đứng làm việc suốt ngày đêm cho đến khi giám mục của ông ta phải đưa ông ta về Pháp để chữa bệnh[141]. Một số người đã phá bỏ lời thề đồng trinh, và hầu như bao giờ cũng quan hệ với những người phụ nữ Việt Nam trong hạt, xứ đạo của họ. Ông Legrand de la Liraye (tác giả cuốn Notes historique sur la nation Annamite và là người trong những năm 1860 đã ủng hộ nhiệt tình Lê Duy Phụng) đã bị giám mục của ông ta phê phán là “thường xuyên ghé thăm người châu Âu và thích những người châu Âu có tư cách đáng ngờ”[142]. Rõ ràng là, chính quyền mới được thành lập tạo điều kiện cho một số nhà truyền giáo dụ dỗ người ta: một nhà truyền giáo của MEP bị cho là đã dụ dỗ vợ của những người làm thuê cho ông ta và còn dọa giết một trong số những ông chồng đó. Sau khi bị buộc phải rời khỏi MEP, nhà truyền giáo này đã chứng minh quan điểm bi quan của vị giám mục về các quan chức thuộc địa bằng cách chuyển sang làm nhân viên hải quan[143].

Tư cách đạo đức không ra gì của các nhà truyền giáo là dễ thấy và đáng xấu hổ, nhưng đây không phải là nguyên nhân chính của vấn đề. Trước hết, số lượng các nhà truyền giáo chưa từng có trước đây và quyền tự do đi lại đã tiếp thêm sinh lực cho những cố gắng của truyền giáo nhằm bảo đảm sự tuân thủ và tính chính thống trong đời sống Công giáo. Năm 1900 và năm 1912 Cộng đồng ở Kẻ Sặt và Kẻ Sở (gần Hà Nội) đã khẳng định những đường lối chỉ đạo khắt khe về việc thực hiện lễ ban phước và qui định về đời sống hàng ngày của Giáo dân trên cơ sở các nghị quyết của công đồng Szechwan năm 1803 ở miền nam Trung Quốc. Bao gồm những lời phê phán các điều kiện thực hiện Thánh Lễ, xưng tội, và xá tội; những hình thức chặt chẽ hơn của nghi thức xám hối; qui định về chế độ ăn uống, làm việc, phát ngôn, và cách cư xử trong gia đình và trong xã hội; cấm xử dụng các biểu tượng và vật thể địa phương trong các buổi lễ; và kêu gọi xóa bỏ các hiện tượng “mê tín dị đoan”[144]. Mặc dù các giáo phận Nam Kỳ đã thi hành những qui định này tại cộng đồng Gò Thị năm 1841; các giáo phận lớn hơn ở Bắc Kỳ không thi hành vì lúc đó các vị giám mục ở đó “cho rằng các khuyến nghị của công đồng Szechwan là cũ kỹ và lỗi thời”[145]. Nhưng hai thế hệ sau, khi các nhà truyền giáo tràn vào Bắc Kỳ với lệnh xuất quân là cải cách và chính thống đã thách thức, một cách trực tiếp hơn bao giờ hết, cách thức mà phần lớn tín đồ Công giáo Việt Nam sống với đức tin của họ.

Các nhà truyền giáo giai đoạn này cố gắng “uốn nắn” một loạt hoạt động hàng ngày. Trong lĩnh vực hôn nhân, các nhà truyền giáo báo cáo là đã tiến hành hàng loạt chiến dịch nhằm ngăn chặn việc sống chung như vợ chồng trước khi cưới, những đám cưới khi cô gái chưa đạt độ tuổi nhất định, đa thê, cưới trong nội bộ gia đình, cưới “chui” tức là chưa được linh mục làm lễ kết hôn chính thức, và cưới trước khi đoạn tang[146]. Trong lĩnh vực tang lễ, họ cố gắng ngăn chặn việc chi tiêu “quá nhiều” cho cỗ bàn và cúng tế, than khóc, dùng thày địa lý để tìm chỗ chôn cất, và chống lại việc tín đồ Công giáo tham gia vào việc chôn cất người ngoại đạo (và ngược lại)[147]. Các nhà truyền giáo cấm tín đồ trong các làng lương giáo lẫn lộn tham gia vào những lễ lạc cúng ông bà tổ tiên hay thần linh và tham gia vào những hoạt động văn nghệ nhằm tôn vinh “thần linh của người ngoại đạo” và những lễ hội khác của làng. Mặc dù nhiều nhà truyền giáo cố gắng kết hợp các phong tục tập quán địa phương vào nghi lễ và đời sống Công giáo theo cách mà họ cho là chấp nhận được, nhưng điều đó thường không đủ sức ngăn chặn được tình trạng chia rẽ trong đời sống của cộng đồng Công giáo và quan hệ cộng đồng[148]. Các nhà truyền giáo còn đấu tranh nhằm ngăn chạn nạn cờ bạc và sử dụng thuốc phiện. Việc giám sát bao trùm này đặc biệt có ý nghĩa đối với khu vực trung tâm Công giáo nằm ở vùng bờ biển Bắc Kỳ, nơi hàng trăm ngàn người Công giáo sống trong những khu vực tương đối nhỏ và an toàn, khá phù hợp cho việc xây dựng chỗ ở cho các nhà truyền giáo và cho những chuyến thăm thú thường xuyên của họ.

Về mặt vật chất, sự hiện diện đông đảo các nhà truyền giáo còn gây ra chia rẽ hơn nữa. Như đã nói bên trên, sự can thiệp của các nhà truyền giáo vào công việc quản lý và pháp luật thường tạo ra ảnh hưởng tiêu cực trong quan hệ với các quan chức địa phương và cách cư xử của các nhà truyền giáo với những người không theo đạo thường làm xấu đi quan hệ với các làng bên cạnh hoặc trong làng lương giáo lẫn lộn. Sự dịch chuyển nhanh chóng biên giới hành chính trong các giáo phận trong thời gian đó đã kết hợp những cộng đồng Công giáo có quan hệ không tốt lại với nhau[149]. Chỉ mỗi việc đón tiếp nhà truyền giáo khi ông ta đi thăm thú hạt đã khá tốn kém rồi, vì phải nuôi ăn và bố trí chỗ ở và thường là tổ chức cỗ bàn nữa. Các hạt do các nhà truyền giáo lãnh đạo hiện nay nhỏ hơn trước kia, vì vậy mà các nhà truyền giáo có nhiều ảnh hưởng đối với những người dạy giáo lý và giáo sĩ, với các thành viên của hội đồng làng xã, và cách thức sử dụng thu nhập từ đất công của làng. Các nhà truyền giáo còn kiểm soát hầu hết khoản thu nhập từ đóng góp của châu Âu và một lượng lớn đất của giáo phận và cái mà họ ưu tiên – thường là với ý tốt – lại thường không phải là cái mà hoàn cảnh đòi hỏi. Trong lần ghé thăm Bùi Chu năm 1923, Khâm sứ Tòa thánh nhận xét rằng, “các nhà thờ quá đẹp… nhà ở của các cha dòng Đa Minh thường là xa hoa và thường có đặc điểm trần tục không phù hợp với người tu hành… Việc lạm dụng còn đáng tiếc hơn nữa vì những ngôi nhà và nhà thờ này được xây dựng bằng tiền của của Giáo dân mà nhiều người mỗi ngày chỉ ăn có một bữa… Người Pháp ở Hà Nội nói rằng các nhà truyền giáo chặt người Việt Nam ra làm tư để xây dựng những ngôi nhà thờ đẹp”[150].

Hành động đặc biệt không được nhiều người ưa thích là các nhà truyền giáo buộc những người cải đạo ký một giao kèo là họ đồng ý trả tiền bồi thường nếu họ bỏ đạo. Việc này bắt đầu trong các giáo phận của MEP từ khoảng những năm 1840 và ít nhất là đến khoảng những năm 1890 các giáo phận Tây Ban Nha cũng làm như thế[151]. Khi các nhà truyền giáo gia tăng về số lượng và quyền lực thì những giao kèo như thế càng trở thành thông dụng hơn và dễ thi hành hơn. Các nhà truyền giáo đầu tiên áp dụng cách làm này với hy vọng là sẽ bảo vệ được nguồn lực “khỏi những người cải đạo giả mạo”, tức là những người chỉ tìm sự giúp đỡ về mặt vật chất, và nhiều người không công nhận mức độ ép buộc của nó. Năm 1909, một nhà truyền giáo của MEP thậm chí còn đệ trình nhiều hợp đồng loại này với một quan chức Pháp khi người ký kết rời bỏ  cộng đồng Công giáo với hy vọng là các quan chức thuộc địa sẽ giúp thi hành các hợp đồng đó. Các hợp đồng này đòi hỏi người ký phải trả 3 xu cho mỗi ngày họ từng là “giáo dân” để bồi thường chi phí của MEP trong việc giáo dục và quản lý họ. Các quan chức thuộc địa từ chối buộc người ta thi hành hợp đồng, vì cho rằng chúng tạo ra “một kiểu rào cản đối với quyền tự do tín ngưỡng, vì khoản bồi thường 3 xu một ngày, sau một năm sẽ là 10,5 piastres và một người bản xứ sau bốn năm học giáo lý muốn bỏ đức tin Công giáo sẽ do dự vì sợ phải trả 40 piastres, một khoản tiền khá lớn”[152]. Người Việt Nam rõ ràng là không thích cách làm như thế: năm 1899 một quan chức Pháp nhận xét rằng một nhóm người muốn rời bỏ cộng đồng Công giáo đề nghị ông ta viết cho một tờ giấy để họ có thể đưa ra thay thế cho hợp đồng với hội truyền giáo, nhưng vì muốn giữ quan hệ tốt đẹp với các nhà truyền giáo cho nên vị quan chức này đã từ chối[153]. Vì phần lớn các quan chức thuộc địa tránh can thiệp vào những trường hợp kiểu như thế này, dường như một số người đơn giản là trả tiền hoặc “tiếp tục là người Công giáo” vì không có khả năng trả tiền bồi thường.

Có thể ảnh hưởng đáng kể nhất của việc quá nhiều nhà truyền giáo như thế tràn vào Việt Nam là sự suy giảm vai trò của giáo sĩ bản xứ. Không phải tất cả giáo sĩ bản xứ đều là những người trong sạch, và thỉnh thoảng nảy ra vấn đề, đấy là khi các nhà truyền giáo tìm cách ngăn chặn họ làm những việc như mua gạo giá rẻ rồi bán kiếm lời, cho vay với lãi suất cắt cổ, hay sử dụng tặng phẩm của tín đồ cho những mục đích đáng ngờ[154]. Nhưng, thường xảy ra hơn là một nhà truyền giáo mới tới đồng nghĩa với việc những giáo sĩ bản xứ – những người trước đây có mức độ tự chủ cao – bị đẩy vào vai trò phụ trợ, có ảnh hưởng ít hơn đối với những hoạt động lễ bái, đời sống tâm linh và nguồn lực của cộng đồng so với thời gian trước đây. Các nhà truyền giáo, thường là với ý định tốt nhất, thường bổ nhiệm những linh mục bản xứ tài giỏi tới những xứ đạo đang cần các giáo sĩ có kinh nghiệm, nhưng nhiều người không muốn rời bỏ xứ đạo gốc của mình. Một số linh mục ra đi mang theo những đồ cúng tế quí giá, điều này càng làm cho các tín đồ Công giáo địa phương khó chịu thêm[155]. Các nhà truyền giáo thay thế cho các linh mục và thày giảng, họ trở thành những người giảng dạy chính trong Nhà Đức Chúa Trời và tại chủng viện. Họ kiểm soát kỹ hơn cách thức các linh mục sử dụng quỹ dùng cho thánh lễ được gửi tới từ Pháp hay Rome. Nhiều nhà truyền giáo hơn có nghĩa là các linh mục từ nay hiếm khi có tiếng nói cuối cùng trong các vụ xung đột trong các cơ cấu xét xử của Công giáo. Sự vươn lên của tiếng Pháp như là ngôn ngữ hành chính càng làm cho các nhà truyền giáo trên thực tế trở thành người đại diện cho Công giáo trong những vụ xung đột với chính quyền, một vai trò mà trước thời thực dân họ thường ít khi giữ.

Sự tự nhận thức và thái độ của các nhà truyền giáo mới tới làm cho sự hiện diện ngày càng gia tăng của họ thậm chí trở thành tác nhân gây chia rẽ hơn nữa. Mặc dù việc xây dựng các Giáo hội độc lập ở bên ngoài châu Âu từ lâu đã trở thành mục tiêu được tuyên bố của hoạt động truyền giáo, nhưng trong thế kỷ XIX, nhiều tổ chức truyền giáo tìm mọi cách nhằm gia tăng sự hiện diện của chính họ. Điều đó thường xảy ra là vì trong thời đại bành trướng của chủ nghĩa thực dân, tức là chủ nghĩa dựa trên những tư tưởng của chế độ phân biệt chủng tộc về mặt sinh học, các nhà truyền giáo thường nhìn giáo sĩ địa phương với con mắt khinh khi hơn là trước đây. Năm 1906, giám mục Sài Gòn viết như sau: “Giáo sĩ bản xứ dễ bảo, lễ phép và dễ sai khiến; anh ta thực hiện nhiệm vụ mà cấp trên giao cho một cách cần cù và giảng dạy một cách cẩn thận… nhưng than ôi! Nhưng họ chưa thoát khỏi được những khiếm khuyết của chủng tộc của mình. Họ là những kẻ tự phụ, không phải lúc nào cũng thật thà, và nếu có một vài người tận tâm với việc cứu chuộc linh hồn thì đấy cũng không phải là đa số. Cuối cùng, theo thú nhận của chính họ, họ chưa và còn lâu mới tự định hướng được. Ngày mà giáo phận được chuyển cho họ quản lý sẽ là ngày cáo chung của tôn giáo của chúng ta trong giáo phận này”[156]. Giám mục Qui Nhơn thì viết: “Không người nào trong số họ có đủ tầm nhìn, uy tín, thái độ khiêm tốn, sự xả thân, năng lực và tinh thần nhu thuận, sự hòa thuận, tính toàn vẹn của đức tin, kỷ luật và đạo đức trong hàng ngũ và trong họ đạo của mình”[157]. Nola Cooke ghi nhận cách thức mà các nhà báo của MEP trong khoảng giữa thế kỷ XIX bắt đầu mô tả các nhà truyền giáo “qua những bức chụp chân dung tự họa đầy chất nam tính của đức hạnh và ưu thế của người châu Âu, tức là thổi phồng những đức tính tốt của các nhà truyền giáo và phóng chiếu tất cả các nhược điểm vào những người Việt đáng thương hại hay đang khinh bỉ”[158]. Theo Jacob Ramsay, điều đó có nghĩa là “sự hình thành giao sĩ tự chủ, do các giám mục bản xứ lãnh đạo, hành động độc lập với Paris, cũng như các linh mục chấp nhận hoàn toàn thế giới quan của MEP là không thể xảy ra trong Giáo hội còn có ý thức phân biệt chủng tộc như hồi thế kỷ XIX”[159].

Ý nghĩa mới của phân biệt chủng tộc và thang bậc cũng đồng nghĩa với việc nền văn hóa trong đời sống cộng đồng Công giáo ngày càng bị phân tầng. Trong những năm 1853 và 1858, tương ứng với các chiến dịch do lãnh đạo của MEP phát động, Bộ Truyền giáo đã ban hành hai chỉ thị khẳng định quyền ưu tiên của các nhà truyền giáo (droit de préséance) trong các giáo phận do MEP cai quản[160]. Về lý thuyết, quyền ưu tiên phải được tuân thủ trong hai tình huống, trong các hội nghị hành chính chính thức và trong các bữa ăn tại cộng đồng. Nhưng, trong giai đoạn thuộc địa nhiều nhà truyền giáo còn không sống cùng với các giáo sĩ địa phương trong nhà ở dành cho các linh mục hay trong các Nhà Đức Chúa Trời mà thích sống trong các ngôi nhà dành riêng cho mình. Chương trình tu tập hàng năm cho các nhà truyền giáo và các giáo sĩ địa phương cũng được tổ chức riêng, và các giáo sĩ địa phương chẳng có mấy cơ hội trong việc lãnh đạo các giáo phận ngày càng quan liêu hóa. Các linh mục và những thày giảng đi cùng các nhà truyền giáo trong các chuyến thăm thú mục vụ thường phải làm nhiệm vụ như người hầu, đầu bếp, là quần áo, lau giầy, thậm chí rửa chân cho nhà truyền giáo làm nhiệm vụ giám sát họ nữa. Trong nhiều đoàn truyền giáo, ngay cả các vị linh mục người Việt già nhất và được kýnh trọng nhất cũng phải đứng dậy mỗi khi có một nhà truyền giáo bước vào trong phòng[161].

Nhưng có lẽ chỉ dấu quan trọng nhất của nền văn hóa mới trong giáo xứ là ngôn ngữ. Mặc dù khó xác định chính xác nguồn gốc của qui ước, nhưng, năm 1922, Khâm sứ Tòa thánh ghi nhận rằng “trong giai đoạn khủng bố”, các nhà truyền giáo, không phụ thuộc vào tuổi tác, đã được gọi là cố, trong khi tu sĩ địa phương được gọi bằng cha, hay trong trường hợp người già nhất và được kýnh trọng nhất thì được gọi bằng cụ (cũng như cố, nhưng địa vị thấp hơn một chút)[162]. Đến lượt mình, khi nói chuyện với các nhà truyền giáo, các giáo sĩ địa phương - không phân biệt tuổi tác – thường tự xưng là con. Đến cuối thế kỷ XIX, số lượng nhà truyền giáo đang thay đổi còn làm cho sự thay đổi trong cách xưng hô này thậm chí trở thành phản cảm hơn nữa. Khi truyền giáo đạt đến đỉnh cao của sự hồi sinh, các tổ chức truyền giáo còn mô tả một cách thành công nghề nghiệp này như là nhiệm vụ vinh quang và anh hùng, hấp dẫn được nhiều thanh niên Pháp. Theo số liệu của MEP, tuổi trung bình của 325 nhà truyền giáo của MEP ở Việt Nam năm 1900 chỉ là 38[163]. Vì các giám mục và nhà truyền giáo có thâm niên giữ các chức vụ cao, vì lý do sức khỏe, thường ở trong các thành phố, các nhà truyền giáo tiếp xúc nhiều với Giáo dân hầu như bao giờ cũng là những người trẻ hơn là những vị linh mục mà họ giám sát, trong phần lớn các giáo phận, những người này ít khi dưới 45 tuổi[164]. Những người có danh vọng và già làng thường già hơn nữa.

Sư tự nhận thức đang thay đổi của truyền giáo dẫn đến việc nhiều người sử dụng một số hình thức kỷ luật theo kiểu gia trưởng, mà theo họ là cần thiết để cho các cộng đồng Công giáo hoạt động. Năm 1920, khi giám mục Sài Gòn viết thư cho một nhà truyền giáo mới tới về việc nhận chức vụ đầu tiên, giám mục đã giải thích rằng “cách tốt nhất để được những người dưới quyền chấp nhận” là “trở thành người tốt, trong khi lại phải có thái độ cứng rắn để chỉ cho họ thấy rằng tốt và yếu đuối là hai thứ khác hẳn nhau”[165]. Trên thực tế, “cứng rắn” có nghĩa là những thứ như nhục hình mà các nhà truyền giáo thường sử dụng. Năm 1900, trong một chuyến viếng thăm một làng Công giáo ở Ninh Bình, một quan chức Pháp đã thấy cái được ông mô tả là “dụng cụ tra tấn”, trong đó có vồ và roi mây, đặt trên giá trong phòng ngủ của giáo sĩ. Khi ông gửi thư cho giáo phận về vấn đề này thì giám mục đã phủ nhận việc các nhà truyền giáo lạm dụng những dụng cụ như thế, nhưng lại công nhận rằng nhục hình là biện pháp thường được dùng nhằm củng cố kỷ luật[166]. Một quan chức Pháp khác khẳng định cả thực tiễn lẫn tình cảm của các nhà truyền giáo đằng sau những hành động trừng phạt như thế. “Quan hệ giữa các nhà truyền giáo và Giáo dân là quan hệ cha con”, quan chức này viết, ông này còn ghi nhận rằng một nhà truyền giáo đã tỏ ra ngạc nhiên khi một người Việt Nam phàn nàn về cách làm này, vì theo nhà truyền giáo này thì “đấy là biện pháp trừng phạt của cha, của thày, của người trên với con, với học trò và kẻ dưới”[167].

Chắc chắn không chỉ các nhà truyền giáo sử dụng nhục hình, các giáo sĩ bản xứ cũng thường sử dụng và đấy cũng là biện pháp mà người không theo Công giáo hay dùng. Nhưng một số nhà truyền giáo đã vượt quá ngưỡng có thể chấp nhận được. Có báo cáo cho rằng một người tên là Maillard, trong một khóa họp, đã đánh một thày giảng tới 500 roi, vượt quá xa thông lệ hay ngưỡng mà luật pháp Việt Nam cho phép. Khi bị giám mục khiển trách, Maillard trả lời rằng là người đứng đầu hạt và là người châu Âu, ông ta có quyền xử lý người Việt Nam dưới quyền theo cách mà ông ta cho là phù hợp và dọa rằng nếu bị trừng phạt thì ông ta sẽ bỏ hạt để vào sống trong tu viện[168]. Những vụ lạm dụng như thế đã gây ra hậu quả. Năm 1908, một nhà truyền giáo của MEP đã viết thư cho các quan chức Pháp, tố cáo một chủng sinh ăn cắp 200 quan dùng cho việc xây dựng nhà thờ trong hạt và trốn mất. Một tháng sau đó ông ta lại viết rằng đã tìm được thủ phạm thật sự và người chủng sinh đã quay về. Người này trốn vì sợ rằng sẽ bị đánh, nhà truyền giáo nhận xét[169]. Đối với các linh mục mà nhục hình không có tác dụng thì các nhà truyền giáo có những giải pháp khác. Năm 1901, giám mục Sài Gòn nhận xét rằng “Để sửa chữa những khiếm khuyết của một số linh mục của chúng ta… tôi nghĩ rằng cần xây nhà trừng giới (asile de correction) ad tempus (một thời gian) cho một ít người và nhà ở in perpetuum (vĩnh viễn) cho hai hay ba người là chắc chắn nhất”[170].

Nhiều vụ xung đột công khai giữa các nhà truyền giáo và các linh mục bản xứ chứng tỏ rằng đến đầu thế kỷ XX quan hệ của họ đã thoái hóa đến mức nào. Trường hợp được ghi chép kỹ lưỡng nhất là giáo phận Vinh, nơi hậu quả của vụ bắt giữ các linh mục ủng hộ phong trào Đông Du đã đầu độc thêm bầu không khí vốn đã khủng khiếp rồi; tháng 12 năm 1909, 262 linh mục và thày giảng đã viết thư gửi về Rome nhằm ủng hộ vị giám mục đang bị chất vấn là ông Pineau - các nhà truyền giáo đã đề nghị cách chức ông này suốt mấy năm nay – như một hình thức phản đối các nhà truyền giáo giám sát họ[171]. Giám mục Hà Nội lấy làm tiếc mà nhận xét rằng vì các giáo phận ở Bắc Kỳ liên kết mật thiết với nhau, nên các giáo phận này “chắc chắn sẽ cảm thấy những dư chấn của những rủi ro đang đe dọa giáo phận”[172]. Năm 1909, giám mục Phát Diệm phàn nàn: “Ông có biết rằng hiện nay ở một giáo phận ở Đông Dương do hội của chúng ta dẫn dắt, trong đó giới giới sĩ bản xứ đang làm hết sức mình nhằm thoát khỏi các nhà truyền giáo người Pháp hay không? Ông có biết rằng trong khu vực do hội truyền giáo này cai quản … các linh mục đang nghĩ đến việc rời bỏ đoàn giáo sĩ và trở về với gia đình chứ không chấp nhận cách hành xử của các nhà truyền giáo nữa hay không?”[173]. Một vị giám mục, trong khi điều tra những lời tố cáo một nhà truyền giáo ở gần Qui Nhơn đã có quan hệ sinh lý với mấy cô gái trẻ, đã phát hiện ra âm mưu của các linh mục địa phương, “được khuyến khích bởi lòng căm thù và muốn báo thù” đã ra lệnh cho các cô gái làm đơn tố cáo nhằm đẩy nhà truyền giáo này khỏi hạt đó[174]. Từ chức, phản đối và vu khống chưa phải là những hành động tồi tệ nhất. Có báo cáo cho rằng một linh mục bị buộc phải hoàn tục năm 1920 đã tìm cách đầu độc giám mục Hà Nội và giám mục Hải Phòng[175].  Năm 1922 có báo cáo nói rằng một linh mục bản xứ đã hạ sát một nhà truyền giáo sau khi bị ông này trói và đánh đập[176].

Năm 1903 giám mục Vinh phàn nàn như sau: “Hiện nay tình hình đã thay đổi. Hiếm khi còn những trường hợp mà chúng tôi gặp trong quá khứ: cả làng xin ôm chầm lấy đức tin rất thánh của chúng ta. Ở nhiều địa phương, các nhà truyền giáo chỉ có khả năng mót được một vài người cải đạo, ở những địa phương khác vai trò của họ chỉ là giữ những gì đã đạt được mà thôi”[177]. Nhiều nhà truyền giáo từng chứng kiến sự thưa vắng của những vụ cải đạo hay thậm chí là “bỏ đạo” trong hạt của mình trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ đã đổ lỗi cho thái độ thù nghịch của dân chúng địa phương và việc củng cố chính quyền thuộc địa thế tục là đã tạo ra các vấn đề trong đời sống Công giáo. Nhưng một số tín đồ Công giáo Việt Nam lại nói khác: “Viện cớ là tôn giáo, các nhà truyền giáo đàn áp chúng tôi. Họ bắt chúng tôi hoàn toàn phục tùng. Họ được đưa về những hạt giàu có nhất. Cần hai hay ba linh mục để thực hiện mệnh lệnh của họ… mặc dù họ không nói thạo tiếng Việt và không biết rõ phong tục tập quán để có thể giải quyết công việc. Tất cả bọn họ đều là sếp và tất cả quyền lực đều tập trung trong tay họ”[178]. Đấy là một trong hàng tá thư mà các linh mục và các tín đồ Công giáo có danh vọng viết trong những năm đầu 1920 về những thay đổi sâu rộng của thế hệ trước, khi sự gia tăng về số người và quyền lực của các hội truyền giáo và thái độ đang thay đổi của các quyền lực tôn giáo châu Âu đã làm chuyển hóa đời sống Công giáo ở Việt Nam. Nhưng có lẽ điều nói nhiều nhất về bức thư lại là người nhận – ông Henri Lécroart, năm 1922 được Vatican gửi tới Đông Dương, ông này là một trong những công sứ của Tòa thánh được gửi đi khắp thế giới để thu thập cái mà quyền lực tôn giáo coi là những điều kiện đáng quan ngại trong các hội truyền giáo trên khắp thế giới. Trong những năm 1920, những cố gắng của Rome nhằm giải quyết những vấn đề này được bắt đầu bằng việc chuyển sang các Giáo hội dân tộc độc lập, tức là đồng vọng với những cuộc thảo luận rộng rãi hơn cả về chính trị và văn hóa trong giai đoạn cuối của thời kỳ thuộc địa. Ý tưởng về một Giáo hội thoát khỏi ảnh hưởng của truyền giáo làm người Việt Nam phấn khích và là vấn đề không thể tưởng tượng nổi đối với các nhà truyền giáo, đã đặt ra những câu hỏi sâu sắc hơn về quan hệ sắc tộc, chính quyền của châu Âu, và bóng ma của nền độc lập sẽ định hình đời sống Công giáo ở Việt Nam trong thế hệ tiếp theo.

---

[1] Thỉnh nguyện tư và thư từ có liên quan trong RSHD 2822, TTLT I.

[2] Annual Report of South Tonkin, 1895, MEP.

[3] Etienne Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, (Bern: Peter Lang, 2001), 1: 166.

[4] Tác phẩm đã dẫn, 2: 609-47.

[5] Annual Report of South Tonkin, 1898, MEP.

[6] Annual Report of North Cochinchina, 1891, MEP.

[7] Annual Report of North Cochinchina, 1889, MEP.

[8] Annual Report of North Cochinchina, 1897, MEP.

[9] Annual Report of South Tonkin, 1897, MEP.

[10] RSHD 2830, TTLT I.

[11] RST 72148, TTLT I.

[12] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 2: 617.

[13] Tác phẩm đã dẫn, 1: 33, 35, 251-58.

[14] Tác phẩm đã dẫn, 3: 308-9.

[15] Tác phẩm đã dẫn, 3: 153-54.

[16] Annual Report of West Cochinchina, 1894, MEP.

[17] Annual Report of West Cochinchina, 1908, MEP.

[18] Annual Report of East Cochinchina, 1914, MEP.

[19] Marcou to de Guébriant, July 4, 1905, 712A, MEP.

[20] Annual Report of East Cochinchina, 1893, MEP.

[21] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 1: 198-99.

[22] RST 55329, TTLT I.

[23] Annual Report of East Cochinchina, 1889, MEP.

[24] James P. Daughton, An Empire devided: Religion, Republicanism, and the Making of French Colonialism, 1880-1914 (New York: Oxford University Press, 2006), 68.

[25] Tác phẩm đã dẫn, 57.RST AF 56759, ANOM.

[26] RST AF 56759, ANOM.

[27] RSHD 2828, TTLT I.

[28] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 1: 121-35.

[29] GGI 22555, ANOM.

[30] Daughton, An Empire devided, 62.

[31] Xem Christina Firpo, “’The Durability of the Empire’: Race, Empire and ‘Abandoned’ Children in Colonial Vietnam, 1870-1956,” Ph.D. diss., University of Calofornia Presss at Los Angeles, 2007, chapter 2.

[32] Project de coutumier pour la mission de Sagon (Hong Kong: Missions Etrangères de Paris, 1902).

[33] RSPT 958, TTLT I.

[34] GGI 19145, ANOM.

[35] RST 20167, TTLT I.

[36] Annual Report of Maritime Tonkin, 1904, MEP.

[37] Bishop of West Tonkin to RS Hà Nam, September 15, 1909, RST 46801, TTLT I.                                     

[38] RST AF 4268, ANOM.

[39] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, (Calgary: Veritas, 1998), 2:513.

[40] RSHD 2822, TTLT I.

[41] Bishop of Hanoi to RS Hà Nam, September 15, 1909, RST 46801, TTLT I.

[42] Jacob Ramsay, Mandarins and Martyrs: The Church and the Nguyen Dynasty in Early Nineteenth-Century Vietnam (Stanford, CA: Staford University Press, 2008), 126-27.

[43] Annual Report of West Tonkin, 1909, MEP.

[44] Annual Report of West Tonkin, 1910, MEP.

[45] Eloy to Garnier, December 21, 1915, Correspondance Eloy, MEP.

[46] Allys to “bien cher confrère,” September 12, 1918, Correspondance Allys, MEP.

[47] Phillipe Ba, “Hội viên chức ngoại nghe giảng cùng cãi lẽ đạo,” Sacerdos Indosinnensis, April 15, 1928.

[48] Daughton, An Empire Divided, 104.

[49] Tác phẩm đã dẫn, 102.

[50] Trích trong James Daughton, “Recasting Pigneau de Béhaine: Missionaries and the Politics of French Colonial History, 1894-1914,” in Việt Nam: Borderless Histories, ed., Anthony Reid and Nhung Tuyet Tran (Madison: University of Wiscosin Press, 2006), 321

[51] Daughton, An Empire Divided, 261.

[52] Tác phẩm đã dẫn.

[53] Léopold Cadière and Joseph Kiểu, “Historica,” Sacerdos Indosinnensis, March 19, 1927.

[54] Auguste Bonifacy, Les débuts du christianisme en Annam des origines au commencement du XVIIIème siècle (Hanoi: Imprimerie Tonkinoise, 192-?).

[55] “L’Amiral Jean DECOUX, Gouverneur Général, inaugure la stèle  du R.P. de Rhodes,” Indochine, June 12, 1941.

[56] R.P. Menne, Centenaire de la naissance du bienheureux Théophane Vénard, prêtre martyr de la SMEP, panégyrique pronocé par le RP Menne, dominicain, en l’Êglise Cathédrale de Hanoi, le 24 november 1929 (Hải Phòng: Imprimerie I.D.O.H.G., 1930).

[57] “En marge de l’exposition coloniale: l’épopée des missionaries,” L’Avenir du Tonkin, September 16, 17 and 18, 1931.

[58] Xem những mẩu báo chí trong GOUCOCH IIA.45/173 (17), TTLT II.

[59] Nguyễn Tiến Lãng, Pétrus Truong Vinh Ky, lettré at apôtre franco-annamite (Huế: Buy Huy Tín, 1939), 19, 21.

[60] Armand Olichon, Le Père Six, curé de Phat Diem, vice-roi en Annam (Paris: Bloud et Gay, 1941), 9, 133.

[61] Annual Report of West Cochinchina, 1893, MEP.

[62] Daughton, An Empire devided, 108.

[63] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 2: 927.

[64] Muốn tìm hiểu báo cáo chi tiết về công việc của Mayréna xin đọc Daughton, An Empire devided, chapter 2.

[65] RST 54954, TTLT I.

[66] RST AF 56762, ANOM.

[67] Eloy to “Vènèré Monseigneur,” November 26, 1924, Correspondence Eloy, MEP.

[68] RSA 3161, TTLT II.

[69] Charles Fourniau, Annam-Tonkin, 1885-1896; Lettrés et paysant vietnamiens face à la conquête coloniale (Paris: L’Harmattan, 1989), 52-53.

[70] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 1: 19.

[71] Tác phẩm đã dẫn, 1: 252-58

[72] Tác phẩm đã dẫn, 3: 101-13.

[73] Annual Report of West Cochinchina, 1893, MEP.

[74] Ralph Gibson, A Social History of French Catholicism, 1789-1914 (London: Routledge, 1989), 133.

[75] Maurice Larkin, Church and the State after Dreyfus Affair: The Seperation Issue in France (London: Macmillan, 1974).

[76] Camille Pâris, Missionnaires d’Asie: l’oeuvre néfaste des congrégations, le protectorat des chrétiens (Paris: Imprimerie Le Papier, 1903), 92.

[77] Tác phẩm đã dẫn, 17.

[78] RSND 2834, TTLT I.

[79] RSND 1137, TTLT I.

[80] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 2: 796.

[81] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, 3:113.

[82] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 2: 604-9.

[83] GGI 6029, ANOM.

[84] RST 56751, TTLT I.

[85] Deputy Special Commissioner to Chief of the Sûreté in Tonkin to Mayor of Nam Định, June 2, 1923, RST 72157, TTLT I.

[86] GGI 50849, ANOM .

[87] President of the Committee of French Catholics of Haiphong to GGI, October 29, 1929, CPC 41, MAE.

[88] GGI to Minister of Colonies, December 16, 1930, RST 72150, TTLT I.

[89] Christopher Goscha, Thailand and the Southeast Asian Network of the Vietnamese Rovolution, 1885-1954 (Richmond, UK: Curzon Press, 1999), 43

[90] RST to GGI, October 1, 1915, RST 20872, TTLT I.

[91] Basile Lanter to RST, January 22, 1919, RST 20872, TTLT I

[92] RSND to RST, May 10, 1924, RST 72157, TTLT I.

[93] RSHD to RST, August 24, 1906, RSHD 2821, TTLT I.

[94] Daughton, An Empire devided, 64.

[95] Tác phẩm đã dẫn, chapter 3.

[96] Annual Report of West Cochinchina, 1905, MEP.

[97] GGI 8738, ANOM.

[98] “Nos étrennes pour 1907 par le nha que,” L’Avenir du Tonkin, December 19, 1906.

[99] Annual Report of West Cochinchina, 1908, MEP.

[100] “Rapport du Père Delignon à Monseigneur Mossard sur sa visite aux trios Pères Annamites exilé à Poulo Condore,” n.d., Correspondance Delignon, MEP.

[101] Jean-Baptiste Dronet, “Notes sur la prison civile de Hanoi,” ASMEP, July-August 1911.

[102] Jean-Baptiste Dronet, “Soeur Marie Baptiste,” December 29, 1920, Correspondance Dronet, MEP.

[103] RST NF 1813, ANOM.

[104] Eloy to “très vénéré père,” July 6, 1916, Correspondance Eloy, MEP.

[105] Aubert to “bien chere Yvonne”, March 9, 1938, Correspodance Aubert, MEP.

[106] Xem Charles Keith, “A Colonial Sacred Union? Church, State, and Great War in Colonial Vietnam,” in God’s Empire: French Missionnaries and the Making of the Modern World, ed., James Daughton and Owen White (New York: Oxford University Press, 2012).

[107] Về sự gia tăng hoạt động của các nhà truyền giáo đạo Tin Lành người Mĩ ở Việt Nam, xin đọc Phu Hoang Le, “A Short History of the Evangelical Church of  Vietnam, 1911-1965,” luận án tiến sĩ, New York University, 1972.

 

[108] RSA to GGI, April 15, 1929, RSA 4140, TTLT II.

[109] Khảo sát kĩ lưỡng hơn vị trí của đạo Tin Lành và đạo Cao Đài trong quan hệ giữa nhà nước-truyền giáo, xin đọc Charles Keith, “Protestanism and the Politics of Religion in Colonial Vietnam,” French Colonial History 13 (2012), 141-71.

[110] Daughton, An Empire devided, 104-6.

[111] Linh mục Phát Diệm, “Những nỗi gian nan bởi phí học đường,” Sacerdos Indosinensis, August and September, 1929.

[112] “Việc học ngày nay,” THNB, September 15, 1925.

[113] Marcou to Lebourdais, October 15, 1925, Correspondance Marcou, MEP.

[114] GGI to Minister of Colonies, November 2, 1924, GGI 51566, ANOM.

[115] Gendreau to Prefect of Propaganda Fide, August 31, 1912, 711 C, MEP.

[116] Director of Public Education to GGI, December 19, 1927, GGI 51570, ANOM.

[117] GGI 51580, ANOM.

[118] RST 56739, TTLT I; RSPT to RST, May 28, 1917, RST 56755, TTLT I.

[119] GGI 51583, ANOM.

[120] Ramond to Guébriant, April 16, 1930, Correspondance Ramond, MEP.

[121] RST 81671, TTLT I.

[122] RST to GGI, December 9, 1935, RST 64900, TTLT I.

[123] Gendreau to Prefect of Propaganda Fide, February 24, 1906, NS 503, CEP.

[124] “Statistiques comparées des missionnaires européens et prêtres indigènes en 1868 et 1928,” Missions Catholiques, July 1928, 312.

[125] “Les Missions Catholiques en Indochine,” Sûreté report, October 1, 1924, FM IC NF 1475(1), ANOM.

[126] GGI 15793, ANOM.

[127] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, 2:484; Annual Report for Central Tonkin, East Tonkin, and North Tonkin for 1896, NS 96 and 117, CEP; “Les Missions Catholiques en Indochine.”

[128] “Résponse des vicaires apostoliques à la circulaire du Séminaire de Paris du 15 juilet, 1907,” 712A, MEP.

[129] Quinton to Ferrières, July 21, 1920, Correspondance Quinton, MEP.

[130] Marcou to Guébriant, May 10, 1906, 712A, MEP.

[131] Marcou to Mollard, July 20, 1909, Correspondance Marcou, MEP.

[132] Andréa Eloy, “Note au sujet du père Kerbaol,” May 28, 1934, Correspondance Eloy, MEP.

[133] Eloy to Guébriant, February 17, 1919, Correspondance Eloy, MEP.

[134] Marcou to Guébriant, August 28 , 1918, Correspondance Marcou, MEP. Bức tranh ngôi nhà trong “Dans les montagnes du moyen Mékong,” Missions Catholiques, January 1917.

[135] Marcou to Guébriant, August 12, 1908, Correspondance Marcou, MEP.

[136] Ramond to Blondel, June 25, 1929, Correspondance Ramond, MEP.

[137] Eloy, “Note au sujet du P. Kerbaol,” May 28, 1934, Correspondance Eloy, MEP.

[138] Letter from Saigon priests to Propaganda Fide, March 1, 1932, NS 1129, CEP.

[139] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 1: 446-47.

[140]Allys to Guébriant, May 11, 1918, Correspondance Allys, MEP.

[141] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 1: 451.

[142] Tác phẩm đã dẫn, 1: 447.

[143] Tác phẩm đã dẫn, 1: 451.

[144] Về những công đồng này, xin đọc Josef Metzler, Die Synoden in Indochina, 1625-1934 (Paderborn: F. Schöningh, 1984).

[145] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 94.

[146] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 2: 719-21.

[147] Tác phẩm đã dẫn, 2: 719.

[148] Tác phẩm đã dẫn, 1: 77-104.

[149] Tác phẩm đã dẫn, 1: 118.

[150] “Visite apostolique du vicariat du Tonkin Central confié aux R.R.P.P. Dominicains Espanoles de la Province du T.S. Rosaire (Manille), 29 décembre 1922-janvier 1923,” October 8, 1923, NS 802, CEP.

[151] Jacob Ramsay cho rằng cách làm như thế xuất hiện trong giai đoạn này. Trao đổi riêng, May 5, 2011. Về giao kèo trong các giáo phận Tây Ban Nha, xin đọc RST NF 2380, CEP.

[152] RST 54965, TTLT I.

[153] RS Hà Nam to RST, June 7, 1899, RST 20167, TTLT I.

[154] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 2: 688.

[155] Tác phẩm đã dẫn, 1: 66-67.

[156] Bishop of Saigon Caspar to Prefect of Propaganda Fide Giotti, October 9, 1906, NS 404, CEP.

[157] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 2: 773.

[158] Nola Cooke, “Early Nineteenth-Century Vienamese Catholics and Others in the pages of the Annales de la Propagation de la Foi,” Journal of Southeast Asian Studies 35, no. 2 (June 2004); 271.

[159] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 126.                      

[160] Chiến dịch này dường như xuất phát từ ban lãnh đạo các đoàn truyền giáo của MEP ở Ấn Độ. Xem Adrien Launay, Histoire des missions de l’Inde: Pondichéry, Maïssour, Coïmbatour (Paris: Ancienne Maison Charles Douniol, 1899), 4: 93-108. Đại diện toà thánh đến Đông Dương năm 1922 khẳng định rằng những bức thư này cũng áp dụng cho cả Đông Dương. Xin đọc “Réunion plénière de NN.SS les Vicaire Apostolique de l’Indochine française et du Siam sous la Présidence de Moseigneur Henri Lécroart, Visiteur Apostolique de l’Indochine, à Saigon, le 20 juin 1923,” NS 800, CEP.

[161] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, 3:146.

[162] Henri Lécroart, Rapport de la Visite Apostolique du Vicariat de Cochinchine Orientale confié aux Missions Etrangére de Paris (du 26 mars au 18 avril, avec interruption pour la Visite de Kontum [Missions des Bahnars] du 9 au 18 avril), November 17, 1923, NS 804, CEP. Sự khác biệt giữa cố và cụ không nhiều. Cố được dùng với người có con làm quan, còn cụ chỉ dùng cho những vị linh mục Việt Nam được mọi người kính trọng nhất.

[163] Les Amis des Missions, Les missions catholiques française en 1900 et 1928 (Paris: Editions Spes, 1928), 8.

[164] Có thể dựa vào báo cáo hàng năm trong NS, CEP để tính tuổi trung bình của giới tu sĩ địa phương trong từng giáo phận và từng năm.

[165] Quinton to Ferrières, April 27, 1920, Correspondance Quinton, MEP.

[166] RST AF 20277, ANOM.

[167] RS Hà Nam to RST, June 7, 1899, RST 20167, TTLT I.

[168] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 1: 449.

[169] Glouton to RSHD, March 13, 1908, and April 12, 1908, RSHD 2825, TTLT I.

[170] Bishop of Saigon to Prefect of Propaganda Fide, September 30, 1901, NS 213, CEP.

[171] The letter is in NS 503, CEP.

[172] “Rapport secret adressé à la S. Congrégation de la Propagande,” August 9, 1909, NS 503, CEP

 

[173] Marcou to Mallard, July 20, 1909, Correspondance Marcou, MEP.

[174] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903, 1: 541-54.

[175] “Visite apostolique du Tonkin Septentrional confié aux R.R.P.P. Dominicains de la Province de Saint Rosaire (Manille), 17-29 november 1922”, October 23, 1923, NS 802, CEP.

[176] Xem The Hung, “L’église catholique et la colonization française,” trong “Les Catholiques et le movement national,” Etudes vietnamiennes 53 (1978): 53. Nguồn này, là sản phẩm của Bộ Văn hóa của Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam, khả nghi và không đáng tin. Nhưng đôi khi nó cũng được khẳng định bởi nguồn của MEP, nguồn này nói rằng Grandmaire chết năm 1922 (còn tương đối trẻ, mới 49 tuổi), không thấy nói đến nguyên nhân chết, hiếm gặp đối với các cáo phó của MEP.

[177] Annual Report of South Tonkin, 1903, MEP.

[178] Priests in Bùi Chu to Apostolic Visitor Henri Lécroart, n.d., 802, CEP.