Charles Keith
Phạm Nguyên Trường dịch
Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia
4
Truyền thống Công giáo Việt Nam trước thử thách
Ngô Tử Hạ sinh năm 1882, trong một
gia đình nghèo ở Ninh Bình, gần nhà thờ lớn Phát Diệm. Anh đủ thông minh để có
thể theo học một thời gian, cuối cùng anh rời khỏi làng ra Hà Nội, cách đó một
trăm cây số và là một thế giới xa lạ; anh tìm được chân thư ký quèn trong bộ
máy cai trị đang phình lên của người Pháp. Anh rất tiết kiệm cho đến khi đủ tiền
mua một khoảnh đất nhỏ. Đến tuổi 30, Ngô Tử Hạ đã khá giàu, đủ sức tự mình mở
sông ty. Nhưng anh không theo con đường làm giàu bình thường mà lao một ngành mới
đang phát triển lúc bấy giờ - đấy là ngành in. Năm 1915, Ngô Tử Hạ thành lập một
trong những nhà máy in thành công nhất và tồn tại lâu dài nhất ở Hà Nội, nhà
máy này in đủ thứ, từ các nghị định của chính quyền thực dân đến các tập truyện
ngắn. Đến năm 1945, ông là một trong những người có ảnh hưởng nhất ở Hà Nội, và
là một trong những thành viên đầu tiên của chính phủ Hồ Chí Minh và trở thành
nhân vật trung gian giữa các quan chức của Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa và cộng đồng
Công giáo trong khu vực của ông. Nhà máy của ông cũng in những tờ tiền giấy đầu
tiên của chính phủ cách mạng.
Ngô Tử Hạ trở thành người giàu có
và quyền lực bằng cách khơi dòng cho một trong những lực lượng năng động nhất
trong xã hội Việt Nam thời bấy giờ. Như David Marr và những người khác đã chỉ
ra, sự phát triển nhanh chóng chữ quốc ngữ hồi đầu thế kỷ XX, cả trong vai trò
phương tiện hành chính lẫn phương tiện cải cách và hiện đại hóa xã hội, đã đóng
góp vào việc làm gia tăng số người biết đọc biết viết và làm cho việc in ấn trở
thành phương tiện chủ yếu cho việc biến đổi văn hóa trong giai đoạn thuộc địa.
Cuộc cách mạng trong nhận thức như thế, bằng cách đưa người Việt Nam đến với một
loạt tư tưởng mới, chưa từng có trước đây, về cá nhân và xã hội, là cuộc cách mạng
cực kỳ quan trọng đối với ý thức đang gia tăng về cộng đồng dân tộc và những
hình thức chống đối mới trước chính quyền Pháp, tức là những hiện tượng mới xuất
hiện vào cuối thời thuộc địa. Nhưng, phải có những cố gắng khác nhau và thường
là hoàn toàn trái ngược nhau mới có thể hiểu được những thay đổi về mặt xã hội
và thách thức về mặt chính trị ám chỉ rằng những cuộc cách mạng trong ý thức vừa
phức tạp vừa vượt ra ngoài phạm vi quốc gia ngay tại cốt lõi của nó, vì những
luồng tri thức từ châu Âu, Mỹ, Trung Quốc, Nhật bản và nhiều nơi khác đã định
hình những phong trào ở Việt Nam, từ chủ nghĩa hiện đại đến chủ nghĩa cộng sản
theo những cách rất khác nhau. Trong đời sống Công giáo Việt Nam, việc lan truyền
tài liệu in ấn có nghĩa là gia tăng trao đổi với thế giới Công giáo toàn cầu.
Các linh mục và những thày giảng tìm được từ mạng lưới trên toàn thế giới những
văn bản và tư tưởng cho việc huấn luyện và nghề nghiệp của mình, và những sách
vở mới từ tiểu thuyết cho đến những bản hướng dẫn đã giúp cho Giáo dân suy nghĩ
về và trải nghiệm đức tin của họ trong quan hệ với những thay đổi về mặt văn
hóa đang vần vũ xung quanh họ.
IN ẤN TRONG ĐỜI SỐNG
CÔNG GIÁO TRƯỚC THẾ KỶ XX:
NỀN TẢNG VÀ CHUYỂN
HÓA
Từ thế kỷ XVII, cộng đồng Công
giáo ở Việt Nam đã trở thành nơi hoạt động sôi nổi về văn học và trí thức. Điều
này một phần là do các nhà truyền giáo là những người sản xuất và truyền bá kiến
thức quan trọng. Nổi tiếng nhất trong các nhà truyền giáo này là Alexander de
Rhode, một thày tu dòng Tên, xuất thân từ vùng Avignon, đến Đàng Trong năm 1624
và đã ở lại cả ở Đàng Trong lẫn Đàng Ngoài suốt gần hai thập kỷ sau đó. De
Rhodes đến Đại Việt vào lúc khi mà dòng Tên (Society of Jesus) đang chuẩn bị cho điều mà họ hy vọng là sẽ bành
trướng mạnh mẽ trên đất nước này. Ngôn ngữ, bao giờ cũng thế, là một thách thức;
như de Rhodes viết: “Khi tôi đến Nam Kỳ và khi tôi nghe người bản xứ, nhất là
phụ nữ nói, tôi có cảm tưởng đang nghe chim hót và tôi chẳng có hy vọng gì là sẽ
có thể học được”[1].
Các giáo sĩ dòng tên bắt dầu học tiếng Việt ngay từ khi họ đặt cân tới đây,
nhưng nhiều người không biết chữ Hán hay chữ Nôm – một loại chữ tượng hình
thông dụng để viết tiếng Việt. Không có phương tiện truyền đạt được mọi người
công nhận giúp ghi lại cái ngôn ngữ mà họ đang tìm cách học, các thày tu dòng
Tên bắt đầu phát triển nó bằng cách sử dụng chữ cái Latin. Quá trình này đã bắt
đầu từ trước khi de Rhodes tới Việt Nam, nhưng do thiếu nhiều văn bản viết tay
- hay đơn giản là thiếu những công trình được các bậc tiền bối của ông tổ chức
và hệ thống hóa - mà de Rhodes dựa vào để làm nên công trình của mình nên không
rõ là ông đã đóng góp đến mức nào trong việc “phát minh” ra cái mà sau này được
gọi là chữ quốc ngữ[2].
Dù sao mặc lòng, de Rhodes đã sáng tác được những tác phẩm đầu tiên được xuất bản
bằng thứ chữ cái này, đấy là cuốn từ điển Việt-Bồ-La (Dictionarium Annamiticum Lusitanum et Latinum) và cuốn sách dạy
giáo lý Phép giảng tám ngày, cả hai
tác phẩm này đều được xuất bản vào năm 1651[3].
Nguồn gốc Công giáo của bảng chữ
cái mà sau này trở thành thông dụng trong nước Việt Nam hiện đại che dấu, thậm
chí chế nhạo, thế giới văn hóa phức tạp của đời sống Công giáo thời tiền thuộc
địa, khi chữ quốc ngữ còn nằm ở bên lề của thế giới bị chữ nôm và chữ Hán thống
trị. Thực vậy, trong những điều mà de Rhodes chú ý thì Geronimo Maiorica, cũng
là một thày tu dòng Tên và đến Nam Kỳ cùng với de Rhodes, có thể là một cửa sổ
tốt dẫn vào đời sống tinh thần của tín đồ Công giáo Việt Nam trong thế kỷ XVII.
Maiorica hoạt động chủ yếu ở Nghệ An, ở đây ông đã viết một loạt tác phẩm về
các thánh, về những câu chuyện trong Phúc âm, bí tích và luân lý thực hành bằng
chữ Nôm; có thể ông cũng đã từng viết kịch bản và thơ nữa. Công trình của
Maiorica phản ánh niềm tin của ông rằng việc truyền bá các văn bản có thể giúp
xây dựng ở Bắc Kỳ một Giáo hội mang tính chính thống hơn và dễ quản lý hơn;
quan trọng hơn là, công trình của ông minh họa cho tầm quan trọng của sách in,
chủ yếu là bằng chữ Nôm, trong đời sống và hoạt động của giáo sĩ và giới tinh
hoa bản xứ trong đời sống Công giáo Việt Nam thế kỷ XVII. Maiorica được ít nhất
là một và có thể là một vài thày giảng giúp đỡ khi ông viết những tác phẩm của
mình, nhiều cuốn trong số đó dựa vào những bài văn Nôm hiện có lúc bấy giờ[4].
Từ thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ
XIX, sự gia tăng của các hội truyền giáo và sự bành trướng của bộ máy quản lý
nhà nước đã tạo ra những thay đổi quan trọng cho các văn bản và đời sống văn học
của cộng đồng Công giáo Việt Nam. Sự bành trướng của truyền giáo làm cho văn học
ngày càng trở thành thành phần quan trọng trong việc giáo dục giáo sĩ, họ dịch
ngày một nhiều các tác phẩm tôn giáo và soạn ra hay sao lại những bức thư trao
đổi của các giáo phận đang ngày càng quan liêu hóa hơn (do địa vị bấp bênh của
các nhà truyền giáo ở trong nước mà họ thường xuyên phải chuyển từ chỗ này đến
chỗ kia). Cùng với sự bành trướng của các giáo phận, biết chữ Latin trở thành
quan trọng hơn đối với các giáo sĩ, những người cần phải đọc và dịch các văn bản
viết ở bên ngoài Việt nam; đến cuối thế kỷ XIII, việc học chữ Latin đã trở
thành thành phần không thể thiếu của phần lớn các linh mục Bắc Kỳ[5].
Đặc biệt là trong thế kỷ XIX, các giáo sĩ Việt Nam được đào tạo một cách hệ thống
hơn về chữ Hán, với mục đích là chuẩn bị cho họ thực hiện chức năng trong việc
tương tác giữa các cộng đồng tôn giáo và bộ máy quản lý của nhà Nguyễn đang
ngày càng lớn lên. Trước những năm 1840, nhiều giáo phận đã thuê các học giả để
dạy các chủng sinh chữ Hán, mặc dù họ đã kiểm tra kĩ lưỡng tài liệu học tập,
không để các chủng sinh bị các tư tưởng “mê tín dị đoan” quyền rũ[6].
Bắt đầu từ cuối thế kỷ XVIII, quốc ngữ ngày càng có vai trò quan trọng hơn
trong đời sống Công giáo Việt Nam. Từ thế kỷ XVII đã có các bài kinh cầu nguyện
và tác phẩm văn học bằng chữ quốc ngữ, nhưng sự vùng lên của thứ chữ này vào hồi
cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX có thể là do sự ủng hộ của truyền giáo cho thứ
chữ này như là phương tiện đào tạo các giáo sĩ và thày giảng, khuyến khích người
ta cải đạo và quản lý các giáo phận khi chúng lớn dần lên[7].
Vị trí ngày càng gia tăng của chữ viết này trong đời sống Công giáo được thể hiện
bằng số tác phẩm được viết trong giai đoạn này, nổi bật nhất là bản thảo cuốn từ
điển Latin-quốc ngữ của Pigneau de Béhaine (Bá Đa Lộc) được soạn vào năm 1772,
cũng như các bản thảo của Philipê De Rosario Bỉnh, linh mục dòng Tên đầu tiên của
Việt Nam, người đã sống phần lớn giai đoạn trưởng thành ở Lisbon. Những cuốn từ
điển, các công trình về ngôn ngữ học, những cuốn lịch sử tôn giáo và tiểu sử của
Philipê Bỉnh là những ví dụ tuyệt vời nhất về vai trò quan trọng của chữ quốc
ngữ trong đời sống Công giáo cho đến đầu thế kỷ XIX[8].
Vai trò quan trọng ngày càng gia
tăng của chữ quốc ngữ trong đời sống Công giáo hoàn toàn không có nghĩa là bảo
đảm được ưu thế của nó trong giai đoạn cuối thời thuộc địa. Thực vậy, thậm chí
trong nửa sau thế kỷ XIX, một số trí thức Công giáo lỗi lạc còn tiếp tục nghi
ngờ thứ chữ này. Năm 1867, trong bản điều trần gửi triều đình nhà Nguyễn về cải
cách ngôn ngữ, Nguyễn Trường Tộ khẳng định rằng một trong những thách thức
nghiêm trọng nhất mà xã hội Việt Nam đang đối mặt là ít người biết đọc biết viết
và không có hệ thống chữ viết đã được tiêu chuẩn hóa. Nhằm sửa chữa tình trạng
này, ông đề xuất cái mà về căn bản có thể coi là cách viết chữ Nôm, tiêu chuẩn
hóa quan hệ của nét chữ và âm tiết mà nó thể hiện, một hệ thống mà ông tin là sẽ
giúp những người dân bình thường học đọc. John DeFrancis và Trương Bửu Lâm chỉ
ra rằng các luận cứ của Nguyễn Trường Tộ làm người ta ngạc nhiên vì ông không
nhắc gì đến chữ quốc ngữ, mà là tín đồ Công giáo, ông chắc chắn phải biết. Mặc
dù Nguyễn Trường Tộ tránh thảo luận về chữ quốc ngữ vì nó có liên hệ với người
Pháp, tức là những người trước đó đã sử dụng chữ viết này trong công việc quản
lý ở Nam Kỳ, niềm tin của ông rằng những chữ cái này có thể trở thành nền tảng
của hệ thống chữ viết của dân tộc vẫn đáng kể vì ông vừa là một Giáo dân vừa là
một trí thức canh tân[9].
Mặc dù có thể là quá mạnh mẽ khi tuyên bố rằng quan điểm của Nguyễn Trường Tộ
là đại diện cho tư duy “Công giáo”, nhưng ông là ví dụ tốt để minh họa rằng sự
vươn lên của chữ quốc ngữ trong đời sống Công giáo do nguồn gốc Công giáo của
thứ chứ này thì ít, mà phần nhiều là do chính sách của chính quyền thuộc địa và
chương trình hiện đại hóa đã dẫn tới sự vươn lên của nó trong xã hội Việt Nam
nói chung.
Mặc dù sách in có vị trí sống động
trong đời sống trí thức Công giáo, nhưng cho đến thế kỷ XX nó vẫn là hiện tượng
ngoại vi trong đời sống hàng ngày của các Giáo dân. Nghi lễ Công giáo trước hết
là bằng tiếng nói, với những lời cầu kinh, bài hát và những câu chuyện được
truyền qua những bài thuyết giảng trong các buổi lễ hay trong các lớp học giáo
lý. Trên thực tế, khả năng nhớ những câu chuyện này của các Giáo dân thường làm
các nhà truyền giáo ngạc nhiên[10].
Các văn bản ban đầu thường được lưu truyền giữa các giáo sĩ và giới tinh hoa.
Có những bằng chứng chứng tỏ rằng sự vươn lên của chữ quốc ngữ hồi đầu thế kỷ
XIX có ảnh hưởng tới trình độ đọc viết của quần chúng: Jacob Ramsay ghi nhận rằng
trong thời gian đó những kỳ thi giáo lý tổ chức công khai đòi hỏi khả năng đọc
hiểu đã bắt đầu được tổ chức ở Nam Kỳ[11].
Nhưng, có nhiều khả năng là phần lớn các Giáo dân hồi cuối thế kỷ XIX giỏi nhất
thì cũng chỉ có khả năng đọc viết khá hạn chế, chỉ có thể nhận mặt một số chữ
cái hay từ hay viết được tên vào hợp đồng chứ không thể đọc viết lưu loát được[12].
Constant Poncet, một nhà truyền giáo ở Phát Diệm, đánh giá rằng đầu thế kỷ XX cứ
mười người đàn ông thì có chín người mù chữ và hầu như tất cả phụ nữ khu vực của
ông đều không biết đọc[13].
Trên thực tế, vào thời điểm và ở những nơi mà ít người Việt Nam, cả Công giáo lẫn
không Công giáo, được đi học thì biết đọc biết viết và tiếp xúc được với kiến
thức chuyên môn là lý do quan trọng làm cho những Giáo dân có tài năng tham gia
vào hàng ngũ linh mục[14].
Sự phát triển sách in trong đời sống
Công giáo thời thuộc địa gia tăng từng bước và không đồng đều; trong nhiều khía
cạnh, cho đến mãi thế kỷ XX đấy vẫn là hiện tượng ngoại vi trong đời sống của
nhiều Giáo dân. Nhưng, bắt đầu từ những năm 1860, một loạt những thay đổi đã
thiết lập nền tảng cho cái mà sau này – đến những năm 1930 – trở thành lĩnh vực
in ấn sống động hơn và ảnh hưởng rộng hơn đối với đời sống Công giáo. Có thể sự
phát triển có ý nghĩa nhất là công nghệ mới. Trước những năm 1860, phần lớn các
văn bản từ nhà in của MEP được sản xuất bằng một trong hai phương pháp sau đây:
hoặc là viết bằng tay hay được in bằng mộc bản, mặc dù trước những năm 1840 một
số nhà truyền giáo đã đưa lậu sang được một số máy in nhỏ[15].
Điều đó đã làm thay đổi cùng với việc thành lập hai nhà in đầu tiên của MEP ở Kẻ
Sở (gần Hà Nội) vào năm 1869 và ở Tân Định (gần Sài Gòn) vào năm 1874, cả hai đều
có các máy in cơ khí. Sau này còn có hai nhà máy in nữa được xây dựng, một ở
Qui Nhơn, năm 1904 và cái kia ở Phát Diệm, năm 1912. Các nhà máy in của MEP đã
giúp làm cho chữ quốc ngữ trở thành chữ viết chiếm ưu thế trong đời sống Công
giáo ngay từ đầu thế kỷ XX vì in chữ quốc ngữ dễ hơn chữ tượng hình.
Ngoài công nghệ, tình hình chính
trị Việt Nam trong ba mươi năm cuối thế kỷ XIX đã tạo ra những hậu quả quan trọng
đối với hoạt động in ấn Công giáo. Việc Pháp chiếm Nam Kỳ và áp lực ngoại giao
ngày càng gia tăng lên triều đình nhà Nguyễn ở Bắc và Trung Kỳ giúp các tín đồ
Công giáo không chỉ in ấn dễ dàng hơn mà còn dễ nhập khẩu sách vở hơn; vì vậy,
những tài liệu được in tại các nhà in của MEP ở Hồng Công, ở Pondicherry và ở
Paris bắt đầu được đưa vào Việt Nam ngày một nhiều hơn. Ở Nam Kỳ, người Pháp bỏ
các kỳ thi quốc gia, vốn được dùng làm cơ sở cho việc tuyển chọn quan chức cho
bộ máy quản lý nhà nước và bắt đầu thúc đẩy chữ quốc ngữ như là phương tiện quản
lý hành chính. Đấy là một món hời đối với nhà in Tân Định, nơi in nhiều tác phẩm,
đặc biệt là những cuốn sách giáo khoa bằng quốc ngữ, được dùng để huấn luyện
các nhà quản lý trong bộ máy hành chính thuộc địa. Người Pháp còn đưa những người
ủng hộ chữ quốc ngữ vào những vị trí đầy quyền lực. Nổi bật nhất là Trương Vĩnh
Ký và Huỳnh Tịnh Của, vai trò của hai ông này trong tờ báo bằng quốc ngữ đầu
tiên là tờ Gia Định Báo và trong vai
trò của người viết sách, dịch giả, biên dịch hàng chục tác phẩm bằng chữ quốc
ngữ, họ đã có ảnh hưởng rất lớn đối với việc truyền bá thứ chữ viết mới này. Bắc
Kỳ và Trung Kỳ, phần lớn Giáo dân sinh sống ở hai vùng này, tình hình có khác;
phần lớn bộ máy của triều đình nhà Nguyễn ở những vùng này vẫn còn giữ nguyên
như cũ đã giúp cho việc bảo tồn chữ tượng hình trong đời sống văn hóa. Việc phổ
biến chữ quốc ngữ diễn ra chậm hơn, vì vậy mà đầu thế kỷ XX các nhà in của MEP ở
Bắc Kỳ vẫn tiếp tục in các văn bản bằng chữ Nôm và chữ Hán.
Sự gia tăng ảnh hưởng của Pháp đã
dẫn tới những thay đổi, cả trực tiếp lẫn lâu dài, trong tính chất và vai trò của
các văn bản của truyền giáo. Quyền tự do mới của phong trào truyền giáo và sự
gia tăng liên tục nhân lực truyền giáo cùng với công nghệ in ấn mới đã tạo điều
kiện cho việc sản xuất và phổ biến kiến thức của truyền giáo. Một số lĩnh vực
nghiên cứu, đặc biệt là ngôn ngữ và ngôn ngữ học, vốn là những lĩnh vực mà truyền
giáo am tường; trên thực tế, một trong những cuốn từ điển quan trọng nhất trong
giai đoạn đầu thời thuộc Pháp là công trình của Jean-Louis Taberd soạn năm 1833
và được xuất bản năm 1877. Những nhà truyền giáo khác của MEP, nổi bật nhất là
Legrand de la Liraye (1868), Marie-Antoine-Louis Caspar (1877), và
Jean-François-Marie Génibrel (1898), đã soạn được những cuốn từ điển có nhiều ảnh
hưởng. Trong khi những người khác thì viết sách về ngữ pháp và những cuốn sổ
tay về hội thoại, như cuốn Ngữ pháp tiếng
Việt (Grammaire annamite - 1872)
của Denis Jourdain, cũng như cuốn Sổ tay
hội thoại Pháp-Việt (Manuel de
conversation franco-tonkinois -1889) của Henri- François Bon và
Jean-Baptiste Dronet. Chính quyền Pháp không chỉ tạo điều kiện cho việc sáng
tác những tác phẩm như thế, mà những sản phẩm đã hoàn thành còn trở thành
phương tiện tích cực trong việc trợ giúp công việc đó - dù người ta có chủ định
làm như thế hay không – đấy là tạo điều kiện cho các nhà quản lý mới tới học tiếng
Việt và chuyển tải ngôn ngữ của người Pháp ở đó cho giới tinh hoa Việt Nam.
Những kiến thức khác của truyền
giáo cũng có đóng góp vào nhận thức ngày càng gia tăng về thuộc địa. Nhiều
“công trình dân tộc học” của truyền giáo, từ những công trình nghiên cứu nhân
loại học nghiêm túc đến những tác phẩm mô tả những chuyến du hành, đã được xuất
bản ngay trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, và trong hàng chục năm sau chúng vẫn
là những tác phẩm tốt nhất (và thường là duy nhất) viết về các hệ thống tín ngưỡng
và các hoạt động văn hóa của người Việt và các nhóm dân thiểu số khác. Các nhà
truyền giáo đã quan sát và viết về những chuyện như thế hàng thế kỷ rồi, nhưng
công việc này phản ánh những đề tài mang tính khoa học hơn, góp phần định hình
các nhà truyền giáo thuộc thế hệ đó, cũng như khuôn khổ tri thức của môn nhân
loại học mang tính thực dân thời đó. Nhà khoa bảng truyền giáo có ảnh hưởng nhất
là Léopold Cadière, những tác phẩm nghiên cứu dân tộc học của ông này về tín
ngưỡng và hoạt động xã hội trong đời sống gia đình và làng xã đã định hình những
quan điểm mới về “tôn giáo của người Việt Nam” như một hệ thống văn hóa[16].
Việc nghiên cứu dân tộc học của các nhà truyền giáo trên vùng cao, nơi các nhà
truyền giáo là những người châu Âu duy nhất có mặt tại đó, đặc biệt có ảnh hưởng
đối với nhận thức của người Pháp về những khu vực này. Tác giả nổi bật nhất
trong lĩnh vực này là ông François-Marie Savina, trong suốt gần bốn mươi năm sống
ở Hưng Hóa, ông này đã làm được mấy cuốn từ điển và từ vựng của một loạt ngôn
ngữ cũng như nhiều tác phẩm về dân tộc học và lịch sử[17].
Các nhà truyền giáo như Cadière và Savina cộng tác với Trường Viễn Đông Bác Cổ
(EFEO), tác phẩm của họ thường xuất hiện trên các tạp chí thuộc địa như Bản tin của Trường Viễn Đông (Bulletin de l’Ecole Française
d’Extrême-Orient), Bản tin của những
người bạn của cố đô Huế (Bulletin des
Amis du Vieaux Hué) và Bản tin của Hội
nghiên cứu Đông Dương (Bulletin de la
Société des Etudes Indochinoise)[18].
Ít bài tường thuật của các nhà
truyền giáo, đóng vai người quan sát và người tham gia, được người thời ấy coi
là những công trình khoa học nghiêm túc, nhưng điều đó không làm giảm được ảnh
hưởng của chúng. Từ những năm 1880 đến Thế chiến I, ngày càng có nhiều người
trong giới văn chương Pháp tìm hiểu về đế quốc thuộc địa đang phình ra của nước
họ qua các tạp chí truyền giáo như Annales de la Propagation de la Foi và
Missions Catholiques, những tờ tạp chí này kể lại những câu chuyện ở những
phương trời xa, những con người kỳ lạ và những anh hùng truyền giáo đánh liều mạng
sống và sức khỏe của mình để mang linh hồn và nền văn minh Pháp tới những khu vực
còn tăm tối. Trong khi những tờ tạp chí truyền giáo này là một phần của cố gắng
có chủ đích nhằm xác định lại hình ảnh của công việc truyền giáo trong thời đại
thế tục hóa và bành trướng của chủ nghĩa đế quốc, chúng còn phản ánh sự nhạy cảm
về dân tộc và sắc tộc của các nhà truyền giáo, những người tự coi mình là đang
làm công việc của Chúa và công việc của nước Pháp, và họ đã có ảnh hưởng cực kỳ
to lớn đối với nhận thức của người dân về sứ mệnh khai hóa của nước Pháp[19].
Nhiều cuốn lịch sử truyền giáo được xuất bản từ những năm 1880 đến những năm
1920 – nhất là những tác phẩm do nhà sử học tên là Adrien Launay của MEP chấp
bút - cũng có vai trò tương tự. Được viết trong giai đoạn vàng son của những cuốn
lịch sử mang tinh thần dân tộc chủ nghĩa được nhiều người ưa thích, những tác
phẩm này có đóng góp khá lớn vào việc bình thường hóa những tư tưởng căn bản của
thời thực dân như sự tồn tại của dân tộc “An Nam” ngay từ thời tiền sử, sự phân
chia vĩnh viễn và không thể hàn gắn giữa tín đồ Công giáo và phần còn lại của
xã hội “An Nam” và chủ nghĩa yêu nước của các nhà truyền giáo, cũng như vai trò
công cụ của họ trong việc củng cố chính quyền của Pháp[20].
Những bản báo cáo của người Pháp
về các thánh tử đạo, kể lại những câu chuyện về sự hy sinh của các nhà truyền
giáo gợi lại cho độc giả thấy rằng họ đã sống và chết vì nước Pháp và vì Chúa
đã có ảnh hưởng đặc biệt trong khía cạnh này. Thí dụ như cuốn sách mỏng nhan đề
Patriots et Martyrs en Chine at au Tonkin
(Những người yêu nước và các thánh tử đạo
ở Trung Quốc và ở Bắc Kỳ), xuất bản năm 1901 bởi Hiệp hội thánh Augustin (Société de Saint Augustin), một tổ chức
quyên tiền cho công việc truyền giáo. Cuốn sách mỏng này, một sự hỗn hợp của tu
từ học truyền giáo và chủ nghĩa dân tộc, trình bày tinh thần tử đạo và chủ
nghĩa dân tộc là những phạm trù không thể tách rời. Trong bài tường thuật về cuộc
xâm lăng Bắc Kỳ, “các nhà truyền giáo trở thành đại úy và chiến sĩ Công giáo,”
và cuộc chinh phục đã thành công vì “nước Pháp, xúc động sâu sắc trước những
cái chết của những người con của mình, đã thề trả thù cho họ.” Trong những văn
bản đó, cứu rỗi và chiến thắng quân sự là không thể tách rời: “Chiến thắng và
giải cứu!” được tiếp nối bởi “lời cầu nguyện cho người chết” và “lời tha thứ
cho kẻ thù”[21].
Như Launay viết về những tín đồ Công giáo chết ở Bắc Kỳ: “nếu họ phải chết thì
tốt nhất là chết với vũ khí trong tay”[22].
Dù sách in có quan trọng đến mức
nào trong việc liên kết sự nghiệp truyền giáo với việc hình thành kiến thức và
huyền thoại thuộc địa thì điều quan trọng là không được phóng đại mối liên hệ
này. Trong hàng trăm nhà truyền giáo của MEP từng ở Việt Nam trong thời thuộc địa,
chỉ có ít người viết được điều gì đó, chưa nói có giá trị hay không. Những người
lãnh đạo MEP thường có thái độ thù địch với các nhà truyền giáo viết lách, họ
coi hoạt động này là bất lợi cho việc khuyến dụ người dân cải đạo và là hình thức
hợp tác không cần thiết với chính quyền thế tục. Ví dụ như Léopold Cadière, ông
này đã bị người ta ghét vì tham gia vào những cuộc hội thảo và có chân trong
các tổ chức học thuật như EFEO và Hội những người bạn của cố đô Huế (Association des Amis du Vieux Hué), thậm
chí ông còn nhận được các bài của mình bị sửa chữa lại cho thêm phần sốt sắng
và bớt tính khoa học để in trong các tạp chí Công giáo. “Sẽ dễ dàng hơn, nếu
tôi là một tu sĩ dòng Tên”[23]
Léopold Cadière đã từng nhận xét như thế. Vì sau Thế chiến I, số nhà truyền
giáo giảm đi, còn các thiết chế thuộc địa thì gia tăng, các sản phẩm khoa học của
truyền giáo chỉ còn chiếm một phần nhỏ hơn trong khối lượng kiến thức mà lúc
này đã được những người Việt Nam trước tác theo các phương pháp học thuật do
người Pháp đào tạo.
In ấn, đương nhiên, cũng có thể
trở thành bãi chiến trường giữa các quan chức Pháp và các nhà truyền giáo. Các
hội viên hội Tam điểm và những tiếng nói bài tôn giáo khác thường lên tiếng
trên những tờ báo cánh tả, còn các nhà truyền giáo và những người ủng hộ họ thì
đáp trả bằng cách tương tự trên tờ L’Avenir
du Tonkin, một tờ báo ra hàng ngày của MEP. Báo chí mang tới tin tức từ
chính quốc, mà hồi cuối thế kỷ thường tiếp thêm năng lượng và làm cho những cuộc
tranh luận ở khu vực càng dữ dội thêm. Các hội truyền giáo còn sử dụng khả năng
đang gia tăng của họ trong việc in ấn sách vở nhằm phản bác và tấn công những
người phê phán họ, tương tự như Jean Guerlach, một nhà truyền giáo của MEP, trả
lời người lớn tiếng bài giáo sĩ là Camille Pâris[24].
Mặc dù chính quyền thuộc địa ít khi kiểm duyệt các xuất bản phẩm Công giáo, một
vài vụ kiểm duyệt cũng đủ làm cho các nhà truyền giáo cho rằng các quan chức có
thái độ thiên lệch. Năm 1917, các quan chức Pháp buộc tội tổng biên tập tờ L’Avenir du Tonkin vì ông này đã cho
công bố bức điện mật liên quan tới “những câu hỏi khác nhau về quân sự, đặc biệt
là việc triển khai một số đơn vị ở Pháp.” Ông này bị phạt 200 francs và bị tù tám ngày[25].
Năm 1927, toàn quyền, ông Alexandre Varenne, một đảng viên xã hội, đã lên tiếng
phản đối việc tờ báo này ủng hộ phong trào Action Française, một phong trào
Công giáo cánh hữu và ép MEP cách chức tổng biên tập[26].
Năm 1937, tờ báo này còn bị mất khoản tiền tài trợ của chính phủ vì một bài xã
luận đã gọi bộ trưởng ngoại giao Pháp, ông Aristide Briant, là “vũ phu” sau khi
ông này nói rằng giữ quan hệ ngoại giao với Vatican là việc làm vô giá trị[27].
Dĩ nhiên là, công nghệ in ấn mới
và điều kiện mới trong việc sản xuất các tài liệu tạo ra ảnh hưởng có ý nghĩa
nhất đối với chính những tín đồ Công giáo. Giai đoạn đầu thế kỷ XX là trung tâm
địa chấn của cuộc cách mạng thật sự trong lĩnh vực ngôn ngữ học ở Việt Nam. Các
quan chức Pháp, ban đầu tỏ ra nghi ngờ việc không dùng chữ tượng hình làm hệ thống
chữ viết chính trong bộ máy cai trị của nhà Nguyễn ở Bắc và Trung Kỳ, bắt đầu ủng
hộ một cách quyết liệt hơn việc sử dụng quốc ngữ làm phương tiện quản lý và giáo
dục ở những vùng lãnh thổ bảo hộ[28].
Mặc dù chẳng có mấy quan chức Pháp tin rằng một ngày nào đó tiếng Pháp sẽ trở
thành thông dụng ở Việt Nam, tuy nhiên, tiếng Pháp, như ngôn ngữ của chính trị
và văn hóa, đã gia tăng nhanh chóng và liên tục. Có thể điều quan trọng nhất
là, nhiều trí thức Việt Nam lúc đó tin rằng việc cai trị của người Pháp và chiến
thắng của Nhật trong cuộc chiến tranh Nga-Nhật hàm ý Việt Nam cần phải nắm lấy
một kiểu hiện đại hóa đặc biệt nhằm thoát khỏi địa vị phụ thuộc. Mặc cho sự hiện
diện sâu đậm của chữ Nôm và chữ Hán trong nền văn hóa, những năm 1920 là giai
đoạn mà ngày càng có nhiều người Việt Nam nghi ngờ về giá trị của chữ tượng
hình và ủng hộ chữ quốc ngữ làm phương tiện giúp quần chúng thoát nạn mù chữ. Sự
thách thức của tiếng Pháp và chữ quốc ngữ đối với chữ tượng hình và biến việc
in ấn thành môi trường dân chủ hơn đã dẫn đến – trong giai đoạn cuối thời thuộc
địa ở Việt Nam - những cuộc tranh luận rộng khắp và thường là rất sôi nổi. Đối
với cộng đồng Công giáo, mối quan hệ đặc thù của họ với chữ viết mới không làm
cho cơ hội và thách thức của họ trở thành ít phức tạp hơn chút nào.
CHỮ VIẾT MỚI VÀ NHỮNG
CUỘC TRANH CÃI MỚI
Trong các cuộc tranh cãi về ngôn
ngữ thời thuộc địa, các nhà truyền giáo là những người có quan điểm rõ ràng nhất.
Mặc dù một số nhà truyền giáo không có hiểu biết sâu về chữ Nôm và chữ Hán,
nhưng đa số vẫn phản đối việc dùng chữ tượng hình trong lĩnh vực chính trị và
văn hóa. Nhưng không phải lúc nào cũng thế, và dường như còn phải làm nhiều với
những mối liên hệ có thể thấy được giữa “Khổng” học và chính sách bài Công giáo
của triều đình nhà Nguyễn, những mối liên hệ còn đặc biệt mạnh sau những vụ bạo
động của Văn thân hồi thế kỷ XIX. Các nhà truyền giáo, thậm chí ngay cả trong
MEP, còn phản đối cả việc dạy tiếng Pháp. Trước những năm 1890, phần lớn các
nhà truyền giáo tin một cách đúng đắn rằng việc dạy tiếng Pháp ở Bắc và Trung Kỳ
sẽ làm cho các tín đồ Công giáo trở thành đối tượng nguy hiểm hơn trước các
quan chức và dân chúng địa phương[29].
Từ đó về sau, các nhà truyền giáo thường phản đối việc dạy tiếng Pháp vì sợ rằng
nó sẽ giúp truyền bá những tư tưởng thế tục hoặc sợ cái chủ nghĩa thực dụng đơn
giản mà nhiều quan chức Pháp hồi đầu thời thuộc địa không có. Điều này đã tạo
ra hậu quả chính trị, sự kiện là các nhà truyền giáo lưỡng lự trong việc dạy tiếng
Pháp đã cung cấp nhiên liệu cho những người chỉ trích bài giáo sĩ[30].
Mãi tới giai đoạn thuộc địa, các chủng viện Công giáo ở Bắc Kỳ vẫn không dạy tiếng
Pháp, một số chủng sinh còn không được đọc sách vở bằng tiếng Pháp trong lúc rỗi
rãi nữa[31].
Mãi đến những năm 1920, khi tiếng Pháp đã trở thành ngôn ngữ quan trọng trong
quản trị và văn hóa, các chủng viện ở Bắc Kỳ mới thường xuyên giảng dạy tiếng
Pháp, thế mà thậm chí sau đó một số giáo sĩ thuộc dòng Đa Minh Tây Ban Nha vẫn
phản đối. Nhưng, ở Nam Kỳ, nơi tiếng Pháp đã trở thành thành phần thiết yếu trước
Bắc Kỳ cả mấy thập kỷ, cũng như trong các chủng viện của MEP ở Penang và các
trường dành cho học sinh Công giáo, các nhà truyền giáo đã dạy tiếng ngay từ hồi
giữa thế kỷ XIX.
Chữ Pháp và chữ tượng hình đều có
vai trò, dù là hạn chế, trong đời sống tri thức Công giáo Việt Nam trong giai
đoạn cuối thời thuộc địa. Hầu như tất cả một ít tín đồ Công giáo Việt Nam viết
bằng tiếng Pháp đều là những người ưu tú và ở thành thị, và họ thường được học ở
Pháp hay ở những trường thuộc địa hàng đầu. Thí dụ điển hình là Lê Văn Đức, một
người sinh ra ở Mỹ Tho năm 1887. Là con một gia đình địa chủ giàu có, mẹ ông là
bà con với Nam Phương hoàng hậu, Đức vào học tại Lycée Taberd và sau đó sang
Pháp du học. Khi về nước ông dùng tài sản của gia đình để xây dựng các trường học
ở đồng bằng sông Mê Công, ông từng sang châu Âu du lịch và theo đuổi công việc
viết lách. Những cuốn tiểu thuyết hư cấu, kịch bản, những bài viết về du lịch
và những bài báo, nhiều bài bằng tiếng Pháp, làm cho ông trở thành người nổi tiếng
trong giới văn chương ở Sài Gòn. Một nhân vật tương tự là Nguyễn Hữu Mỹ, xuất
thân từ gia đình giàu có ở Bến Tre, tốt nghiệp trường Institut Taberd, là một
nhà quản lý và là tác giả của nhiều tác phẩm bằng tiếng Pháp, trong đó có những
bài viết về du lịch, kịch bản và một số cuốn tiểu sử. Nguyễn Hữu Mỹ còn thành lập
và biên tập tờ La Croix d’Indochine,
tờ báo duy nhất bằng tiếng Pháp của giới Công giáo Việt Nam trong giai đoạn thuộc
địa không nằm dưới quyền kiểm soát của hội truyền giáo.
Rất ít các linh mục tinh hoa Việt
Nam viết bằng tiếng Pháp. Nổi bật nhất là Nguyễn Bá Tòng, vị giám mục đầu tiên
của Việt Nam, nhiều năm làm thư ký cho giám mục Sài Gòn đã giúp ông khá thông
thạo tiếng Pháp. Trong những năm sau khi được tấn phong, Nguyễn Bá Tòng có một
loạt bài giảng, hầu như tất cả đều được viết và đọc bằng tiếng Pháp, rồi sau đó
được in trên những tờ báo lớn, in thành những cuốn sách mỏng hay thành những
tác phẩm riêng (thường kèm theo những bản dịch sang chữ quốc ngữ). Những bài giảng
này, đa phần phản ánh vai trò của đức tin Công giáo trong thế giới hiện đại, thể
hiện niềm tin của Nguyễn Bá Tòng rằng “mối quan hệ đặc biệt” giữa Pháp và Việt
Nam cần phải được tiếp tục trong khi nhiều người bắt đầu tỏ ra nghi ngờ, một
quan điểm mà ít người nằm trong hàng giáo phẩm của Giáo hội Công giáo Việt Nam
sau ông chia sẻ[32].
Căn cứ vào sự nhạy cảm về mặt chính trị của việc tấn phong Nguyễn Bá Tòng, sẽ
không ngạc nhiên khi thấy Vatican và MEP đã chọn một người không chỉ có những
quan điểm như thế mà còn có thể thể hiện những quan điểm đó bằng một thứ tiếng
Pháp tuyệt hảo nữa.
Những người như Nguyễn Hữu Đức,
Lê Văn Mỹ và Nguyễn Bá Tòng là những người xa lạ với đời sống của tri thức Công
giáo Việt Nam, tiếng Pháp nằm ở vùng ngoại vi của những hoạt động trí tuệ đó.
Tiếng Pháp đơn giản là không có vai trò cực kỳ quan trọng đối với phần lớn giáo
sĩ Việt Nam, những người này hầu như không bao giờ phải làm nhiệm vụ chủ chiên
các tín đồ Công giáo người Pháp. Ở Nam Kỳ, nơi người Pháp hiện diện nhiều hơn
trong đời sống trí thức hơn là ở Hà Nội, tín đồ Công giáo lại tương đối ít, và ở
đây Giáo dân cũng ít viết bằng tiếng Pháp, ngôn ngữ này đã không vươn ra ngoài
các tác phẩm của Trương Vĩnh Ký và Huỳnh Tịnh Của. Một số người Việt Nam có viết
cho tờ L’Avenir du Tonkin, một tờ báo bằng tiếng Pháp do MEP quản lý, nhưng phần
lớn các bài trên tờ báo này là do các nhà truyền giáo viết hay đăng lại báo chí
của Pháp. Trên thực tế, một ngành công nghiệp đầy sức sống chỉ làm hai việc là
tóm tắt những tác phẩm viết bằng tiếng Pháp hay dịch những tác phẩm này sang quốc
ngữ là bằng chứng chứng tỏ tác động hạn chế của tiếng Pháp vào đời sống Công
giáo Việt Nam. Đương nhiên là, có nhiều tín đồ Công giáo đọc bằng tiếng Pháp
hơn là viết bằng thứ tiếng này. Cuối thời thuộc địa, nhiều chủng sinh đọc các
tác phẩm thần học bằng tiếng Pháp, phần lớn các tờ báo Công giáo viết bắng quốc
ngữ cũng có một số bài bằng tiếng Pháp và báo chí của các hội truyền giáo còn
đăng những tác phẩm bằng tiếng Pháp với số lượng in và đề tài làm người ta có
thể nghĩ rằng chúng đến được với công chúng rộng rãi hơn, chứ không chỉ là các
độc giả, tín đồ Công giáo người Pháp. Thậm chí như vậy, tiếng Pháp vẫn có vai
trò tương đối nhỏ trong đời sống của ngay cả những tín đồ Công giáo Việt Nam có
học.
Khác với những nhà truyền giáo,
ít tín đồ Công giáo Việt Nam còn lớn tiếng ủng hộ chữ Hán và chữ Nôm ngay cả
khi những thứ chữ này đã suy giảm vào cuối giai đoạn thuộc địa. Mặc dù một vài
người trong số họ có đưa ra những luận cứ mang tính văn học trừu tượng về sự
nôm na và thiếu vắng từ nguyên học trong chữ quốc ngữ[33],
đa số cảm thấy cần phải nói vì sao học chữ tượng hình lại là việc quan trọng đối
với tín đồ Công giáo. Năm 1927, linh mục tên là J.B. Hân phê phán hiện tượng học
sinh trong các chủng viện và các trường sơ học Công giáo ít học chữ tượng hình.
J. B. Hân khẳng định rằng vì chữ tượng hình vẫn là thành tố thiết yếu trong nhiều
lĩnh vực của xã hội, các tín đồ Công giáo thiếu vốn tri thức và văn hóa cần phải
giành được địa vị và sự tôn trọng từ những thành phần khác của xã hội. Ông còn
khẳng định rằng, tương tự như một ông quan, một linh mục hiệu quả phải có khả
năng làm trung gian hòa giải giữa các nhóm xã hội nhằm bảo đảm sự thông cảm giữa
các bên, đánh giá được những đòi hỏi cạnh tranh với nhau, xem xét và giải quyết
những sai lầm. Vì vậy mà không biết chữ Hán và chữ Nôm làm cho các tu sĩ không
thể bảo vệ được cộng đồng của mình trong những vụ tranh cãi về tôn giáo hay
trong những vụ xung đột với các quan chức địa phương[34].
Những tín đồ Công giáo khác bảo vệ
chữ tượng hình là các linh mục và trí thức bảo thủ, đánh đồng chữ tượng hình với
những hình thức học tập và cơ cấu xã hội mà họ cho rằng đang nằm trong vòng vây
của khoa học, của tự do tư tưởng và tính hiện đại. Tín đồ Công giáo ủng hộ việc
học chữ tượng hình trong giai đoạn thuộc địa gây được nhiều ảnh hưởng nhất là
Nguyễn Văn Thích, ông này là linh mục và nhà giáo có danh tiếng của chủng viện
(sau này làm hiệu trưởng trường Ecole
Pellerin), viết nhiều tác phẩm về thần học và đức dục, chủ nhiệm tờ báo Vì Chúa, xuất bản ở Huế sau năm 1936.
Nguyễn Văn Thích viết mấy cuốn sách dạy chữ tượng hình và tờ Vì Chúa là một trong vài tờ báo Công
giáo có mục giúp độc giả học chữ Hán[35].
Quan tâm tới những tình cảm lẫn lộn của nhiều tín đồ Công giáo đối với chữ tượng
hình, những người bảo thủ như Nguyễn Văn Thích thường xuyên làm nổi bật giữa những
mặt “lợi” của lối học truyền thống và những thành tố của xã hội Việt Nam thời
tiền thuộc địa, mà họ, những tín đồ Công giáo, cảm thấy vui khi chúng không
còn. Việc Nguyễn Văn Thích ủng hộ chữ tượng hình còn do lai lịch của chính ông.
Sinh ra trong một giai đình trâm anh thế phiệt không theo Công giáo – cha ông
là tri phủ ở tỉnh Bình Định và sau này là thượng thư bộ lễ trong cơ mật viện –
Nguyễn Văn Thích là một trong số ít người thuộc dòng khoa bảng thời thuộc địa cải
sang đạo Công giáo và như vậy là một trong số ít người, mà số đó lại ngày càng
ít đi, có học chữ Hán. Ông đã học chữ Hán với bố ngay từ khi còn bé[36].
Mặc dù ít tín đồ Công giáo cầm
bút phản đối chữ quốc ngữ như một thứ chữ viết, nhưng nhiều người tỏ ra băn
khoăn về ảnh hưởng ngày càng gia tăng của việc biết đọc biết viết đối với đạo đức,
vai trò trong xã hội và cơ cấu gia đình. Trong tác phẩm Vấn đề luân lý ngày nay, xuất bản năm 1930, Nguyễn Văn Thích đổ lỗi
cho “vật chất chủ nghĩa” và “tự do lý tưởng” là đã gây ra những căng thẳng giữa
cha và con, vợ và chồng, người trên và kẻ dưới[37].
Những tín đồ Công giáo khác viết những cuốn sách giáo khoa về đức dục và những
bài viết về đạo đức với khuynh hướng bảo thủ tương tự đã được in đi in lại nhiều
lần; một trong những người có ảnh hưởng nhất là Simon Chính, cuốn sách vỡ lòng
của ông này, nhan đề Hiếu kính cha mẹ,
một trong những cuốn sách về đề tài tương tự, được in đi in lại ít nhất là năm
lần[38].
Những nhà tư tưởng kiểu này thường thể hiện sự lo lắng về bầu không khí văn hóa
trong giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến: một bài báo điển hình thời đó than rằng
có quá nhiều truyện ngắn vô luân, quá nhiều cuốn tiểu thuyết mới dâm loạn và
quá nhiều bài hát thô lỗ[39]. Điều đó đã dẫn đến việc một số tín đồ Công
giáo khẳng định rằng phải kiểm soát chặt chẽ các sản phẩm văn hóa[40].
Một số có quan điểm nhẹ nhàng hơn; một người, trong khi khẳng định giá trị văn
học của Truyện Kiều, lại nói rằng chỉ có “chỗ nguy hiểm” mới cần soi xét kĩ lưỡng
mà thôi[41].
Một số người khác bảo vệ việc kiểm duyệt của chính quyền thuộc địa, mối lo lắng
về in ấn của chính quyền thường phù hợp với lo lắng của chính họ[42].
Một số người khác tỏ ra tích cực hơn, họ gợi ý những cuốn sách “tốt” trên các cột
báo[43].
Người ta không chỉ quan tâm tới in ấn, một số người tiên đoán những ảnh hưởng
kinh khủng từ công nghệ phim ảnh, họ kể lại những mối lo lắng của một số tín đồ
Công giáo châu Âu trong những bài báo u ám về những bộ phim “suy đồi” của Mae
West và Marlene Dietrich[44].
Nhưng đa số tín đồ Công giáo tỏ
ra phấn khởi trước tiềm năng của chữ viết mới. Báo chí của MEP tiếp tục được lợi
từ sự truyền bá của văn hóa đọc, tiếp tục phát triển trong những năm 1920 để trở
thành tác nhân quan trọng trong lĩnh vực xuất bản. Cuối cùng, các nhà in Công
giáo đã bắt đầu xuất bản nhiều loại văn bản không hoàn toàn là Công giáo, có thể
đấy là lý do vì sao các nhà in ngày càng mang những cái tên không rõ ràng là
Công giáo, ví dụ, nhà in “Imprimerie de Qui Nhơn.” Sách vỡ lòng bằng quốc ngữ
tiếp tục nằm trong số những ấn phẩm thịnh hành nhất; người ta nói rằng trong
giai đoạn từ năm 1920 đến năm 1936 hai cuốn sách loại này do nhà in Qui Nhơn xuất
bản đạt số lượng in tới gần bốn trăm ngàn bản[45].
Bên cạnh các nhà in của truyền giáo còn có hai nhà in quan trọng không nằm dưới
sự quản lý trực tiếp của Giáo hội. Cùng với nhà in của Ngô Tử Hạ ở Hà Nội, nhà
in của Nguyễn Văn Viết ở Sài Gòn cũng bắt đầu xuất bản ngay trong những năm đầu
của thời kỳ bùng nổ chữ quốc ngữ. Cả hai đều có quan hệ với chính quyền thuộc địa
trong lĩnh vực kinh doanh mới, họ in các thông tư, sổ tay hướng dẫn, và sách vỡ
lòng cũng như đáp ứng thị hiếu đang gia tăng về các tác phẩm văn học bình dân.
Họ còn là những nhà in các văn bản Công giáo nổi bật nhất, chỉ sau các nhà in của
truyền giáo mà thôi; họ xuất bản các qui định, các báo cáo và nhiệm vụ của các
hội đoàn Công giáo và dịch các văn bản Công giáo, cũng như xuất bản tiểu thuyết,
truyện ngắn, kịch bản do các tác giả là tín đồ Công giáo sáng tác.
Sự phát triển của công nghiệp in ấn
Công giáo chứng tỏ sự phổ biến rộng khắp của chữ quốc ngữ trong đời sống Công
giáo. Các nhà truyền giáo là những người ủng hộ tích cực chữ viết này; Léopold
Cadière, có chân trong ủy ban về chính sách ngôn ngữ của chính phủ Pháp năm
1902, viết một bài báo có ảnh hưởng, trong đó ông phác thảo sự vươn lên của chữ
quốc ngữ và đưa ra những đề nghị về cải cách và tiêu chuẩn hóa[46].
Khi thứ chữ viết này thu hút được sự quan tâm của nhiều người hơn thì các nhà
truyền giáo tiếp tục là những người lớn tiếng ủng hộ. Ví dụ, ông Gustave Hue,
bài báo mang tên “Chữ Quốc Ngữ Mới”, đăng thành nhiều kỳ của ông, được dịch
sang quốc ngữ trên mấy tờ báo Công giáo. Bài báo của Gustave Hue thể hiện lý do
và chiến lược của các nhà truyền giáo trong việc ủng hộ thứ chữ cái này. Tại thời
điểm khi mà nhiều người nhìn thấy tiềm năng phi thường của chữ quốc ngữ thì các
nhà truyền giáo đã nhanh chóng đưa những người tiền nhiệm của họ ra như là những
người giữ gìn không mệt mỏi thứ chữ viết này trong những thời kỳ đen tối. “Mọi
người sẽ phải kinh ngạc,” Gustave Hue viết, “rằng cái phương pháp đơn giản này
đã được giữ trong hầu suốt mấy thế kỷ và các nhà truyền giáo phải khéo léo đến
mức nào và với cái giá như thế nào mới mang được nó ra!”[47].
Trong những năm 1920, khi các quan chức Pháp đã công bố chính sách giáo dục sơ
học trên cơ sở chữ quốc ngữ thì thái độ phấn chấn như thế không còn bị đe dọa về
mặt chính trị nữa.
Tương tự như các nhà truyền giáo,
phần lớn các tín đồ Công giáo Việt Nam, những người quan tâm tới các vấn đề
ngôn ngữ, đều là những người ủng hộ nhiệt tình chữ quốc ngữ. Đa số các tờ báo
Công giáo đều đăng các bài xã luận, những cột báo hướng dẫn, các cuốn sách dạy
vỡ lòng đăng nhiều kỳ và các tiểu luận với những đề nghị về cải cách và tiêu
chuẩn hóa chữ viết. Trên cơ sở lòng nhiệt tình với chữ quốc ngữ của nhiều bộ phận
trong đời sống tri thức Việt Nam hồi cuối những năm 1920 như thế, cho nên các
tín đồ Công giáo không phải lúc nào cũng dựa vào lý do tôn giáo hay đưa ra những
luận cứ mang tính tôn giáo nhằm ủng hộ cho thứ chữ viết này. Huỳnh Phúc Yên, tổng
biên tập tờ Công Giáo Đồng Thinh, đưa
ra quan điểm chung nói rằng chữ quốc ngữ, khác với chữ tượng hình, là chữ viết
thực sự “dân tộc”, nắm bắt được trí tuệ, phong tục và đạo đức “Annam”[48].
Hồ Ngọc Cẩn khẳng định, chữ viết này có thể liên kết được những hình thức biểu
đạt trong văn chương và trong cách nói thông dụng của người Việt Nam[49].
Những tín đồ Công giáo khác thì coi chữ quốc ngữ là cơ hội làm gia tăng số người
biết đọc biết viết ở các khu vực nông thôn và những thành phần dân cư bị thiệt
thòi, đấy cũng là những lý lẽ ủng hộ cho thứ chữ viết này[50].
Nhưng bản sắc tôn giáo cũng làm cho một số tín đồ Công giáo ủng hộ thứ chữ viết
này. Khuyến khích người ta cải đạo và việc cải đạo là lý do chính ủng hộ cho những
luận cứ về việc xóa nạn mù chữ[51].
Một linh mục coi quốc ngữ là cơ hội làm cho các tác phẩm của Công giáo hiện diện
một cách có ý nghĩa hơn trong “văn chương Nam”[52]. Và Hồ Ngọc Cẩn coi thứ chữ viết này là công cụ
nhằm chống lại ảnh hưởng của “sách tàu” vì thái độ bài Công giáo của một số tác
giả[53].
Khác với những tín đồ Công giáo bảo
thủ như Nguyễn Văn Thích và Simon Chính, những tín đồ Công giáo ủng hộ chữ quốc
ngữ thường khẳng định rằng việc truyền bá sách báo sẽ tốt cho cả cộng đồng tôn
giáo của họ lẫn xã hội nói chung. Nhiều người cảm thấy tự hào vì sự cải tiến của
Công giáo đã giúp nền văn học Việt Nam đơm hoa kết trái[54].
Một số người khác lại cho rằng sách báo là cơ hội cải thiện đạo đức và tự tu dưỡng[55].
Mặc dù ít tín đồ Công giáo hoàn toàn phấn khởi trước tất cả những hình thức mới
của văn chương, nhưng nhiều người cảm thấy rằng độc giả có khả năng thực hiện
những lựa chọn phù hợp[56].
Hiểu như thế, một số người khẳng định rằng ngay cả việc kiểm duyệt từng phần
cũng là sự lăng mạ không thể chấp nhận được đối với trí tưởng tượng của người cầm
bút[57].
Các tác giả của một bài báo đặc biệt đưa ra quan điểm như thế - bài báo này xuất
hiện trên tờ báo của học sinh trường Ecole
Pellerin - có thể là những người ngay sau đó đã trải nghiệm trực tiếp điều
này; tháng 5 năm 1937, sáu tháng sau khi bài báo xuất hiện, tờ báo này công bố
phần thứ nhất của một bài được quảng cáo là phần thứ nhất của bài báo nhiều kỳ
về lý thuyết xã hội chủ nghĩa. Đây cũng là số cuối cùng của tờ báo này.
Vụ việc này cho thấy việc nổi lên
của chữ quốc ngữ và số người biệt đọc biết viết gia tăng có nghĩa là số tín đồ
Công giáo đọc những thứ ít hoặc chẳng có liên quan gì đến đức tin của họ cũng
ngày càng gia tăng. Nhưng, cũng rõ ràng rằng cơ cấu của đời sống tôn giáo đã tạo
ra ranh giới giữa những văn bản Công giáo và những văn bản khác. Ví dụ, trong
các thành phố, không rõ là các cửa hàng sách hay những người bán sách dạo bán
bao nhiêu phần sách báo Công giáo hay
các cửa hàng sách Công giáo (thường gắn với nhà thờ) có bán sách phi tôn giáo
hay không. Trong các khu vực nông thôn, sách báo ít lưu hành hơn, các giáo sĩ
có nhiều cơ hội kiểm soát những thứ mà Giáo dân đọc hơn, cho nên đường biên giới
dường như vững chắc hơn. Thực vậy, những người có quyền lực trong các tôn giáo
thường cho rằng nhiều hình thức văn học phổ thông, thậm chí cả những tác phẩm
kinh điển của văn học Việt Nam, có hại đối với niềm tin và đạo đức. Một số giám
mục còn tìm cách cấm Truyện Kiều trong giáo phận của họ[58].
Nhưng, khi phạm vi và số lượng sách báo tăng lên, những đường biên giới kiểu
như thế bắt đầu bị xóa nhòa dần. Khái quát hóa bối cảnh diễn ra hiện tượng đó
hay tìm hiểu xem các tín đồ Công giáo đọc những gì và đọc nhiều đến mức nào là
việc khó. Nhưng, nhiều cuộc tranh cãi về việc tín đồ Công giáo có thể và nên đọc
gì, trách nhiệm đạo đức và trách nhiệm của người cầm bút, tự do ngôn luận và kiểm
duyệt và những đề tài tương tự cho thấy những thay đổi trong văn hóa in ấn là
thành tố quan trọng của cách nhận thức thế giới đang thay đổi.
Trong giai đoạn cuối thời thuộc địa
ở Việt Nam, hai đề tài được bàn luận sôi nổi nhất trong lĩnh vực in ấn là vấn đề
thế hệ và giới tính. Thanh niên của thời đại này bước vào tuổi trưởng thành
trong một xã hội khác hẳn vời thời của cha anh họ; kết quả là, theo lời của
Hue-Tam Ho Tài, họ “không còn cảm giác về cội nguồn và trở thành nạn nhân của
tình trạng bất ổn tinh thần sâu sắc” về “những bài học mơ hồ về quá khứ, sức nặng
của những giá trị trái ngược nhau và những kỳ vọng mà họ gánh trên vai khi làm
việc, những lựa chọn về chính trị và văn hóa mở ra trước mắt họ và những hình mẫu
mà họ có thể noi theo”[59].
Có bao nhiêu tiêu chuẩn và hình thức của chính quyền của thế hệ đó được đem ra
khảo sát thì cũng có bấy nhiêu giả định về vai trò của giới trong nội bộ gia
đình và vị trí của phụ nữ trong xã hội. Kết quả là, những cuộc tranh cãi về
thanh niên và phụ nữ là những ẩn dụ đầy sức mạnh và là nơi tranh cãi về những vấn
đề rộng lớn hơn về những thử nghiệm trong lĩnh vực chính trị và văn hóa của thời
đại.
Những cuộc tranh cãi của các tín
đồ Công giáo về vấn đề thanh niên và phụ nữ đáng được chú ý nhiều hơn là những
gì được nói tới ở đây. Tuy thế, ngay cả việc lướt qua những cuộc tranh cãi này
cũng cho thấy những khác biệt thực sự và sâu sắc về ý nghĩa của những thay đổi
đang xuất hiện trong đời sống Công giáo. Đối với nhiều người, “thanh niên” là tất
cả những cái dường như là sai quấy trong xã hội Việt Nam: sự xói mòn cơ cấu xã
hội truyền thống, sụ cám dỗ của quá trình Tây hóa, và thiếu vắng nền đạo đức
Công giáo trong xã hội. Một bài báo điển hình đã so sánh “con trẻ ngày trước” với
“con trẻ ngày nay”, và thấy rằng trước đây người ta có đạo đức, lễ phép, chăm
chỉ, còn hiện nay thì chơi bời phóng đãng, hỗn láo và ngang bướng[60].
Trong một bài báo khác, tác giả than rằng “chủ nghĩa vô thần” và “chủ nghĩa duy
vật” của đời sống hiện đại dường như làm cho ít thanh niên Việt Nam có thể cải
sang đạo Công giáo[61].
Trong cùng giọng điệu như vậy, nhiều bài viết của Công giáo về vấn đề phụ nữ lo
lắng rằng thay đổi trong xã hội đe dọa vai trò “truyền thống” của người giữ gìn
tình yêu và gia đình của phụ nữ; theo lời một vị linh mục thì nữ quyền phải là
“giữ gìn cái phẩm giá, cái đức hạnh của mình” và “trọng hậu địa vị mình”[62].
Đây là quan điểm chủ đạo, tất nhiên là nó liên quan đặc biệt với những tín đồ
Công giáo, đặc biệt là những quan điểm tiêu cực về ly hôn càng được củng cố
thêm[63].
Nhưng lúc đó số tín đồ Công giáo
cảm thấy phấn khởi trước vai trò mới của thanh niên và phụ nữ trong xã hội Việt
Nam đang gia tăng. Cùng với việc các tổ chức toàn cầu nhằm động viên thanh niên
và công nhân công giáo bắt đầu tràn vào Việt Nam; trong những năm 1930, các
phong trào thanh niên lan tỏa rộng khắp trong đời sống Công giáo. Những cuốn
sách mỏng hay những tờ tạp chí của những nhóm này đặc biệt to mồm trong việc cổ
xúy tiềm lực của tuổi trẻ nhằm đổi mới Giáo hội và Tổ quốc. Một nhà báo đã viết
trên số ra đầu tiên của tờ Hy Vọng -
tờ tạp chí dành cho thanh niên Công giáo – như sau: “Là vì Tổ quốc muốn cho
thanh niên trong nước có tương lai tốt đẹp, muốn cho họ sau này biết giúp ích
nhiều cho nhà, cho nước cho nhân loại. Vậy thanh niên chẳng phải là hy vọng của
gia đình và tổ quốc là gì?”[64].
Mặc dù các vị linh mục và những người lãnh đạo cộng đồng thường tỏ ra lo lắng
trước những phong trào thanh niên nói chung, nhưng những hình thức mới của các
hiệp hội thanh niên Công giáo chí ít là đã phần nào làm dịu được những mối lo lắng
này. Và mặc dù đời sống tri thức Công giáo thường xa cách với những thành phần
tiến bộ trong các phong trào phụ nữ trong giai đoạn thuộc địa, nhưng những
phong trào này quả thật đã tạo được ảnh hưởng. Phần lớn những người phụ nữ đầu
tiên viết cho báo chí Công giáo là viết về những vấn đề của phụ nữ, và họ thường
thể hiện những quan điểm mạnh mẽ, ngay cả khi phải dùng từ ngữ một cách thận trọng,
về nhu cầu xem xét lại vai trò của giới và ranh giới của đời sống Công giáo[65].
Những người khác ngày càng viết nhiều hơn về những vấn đề như học vấn của phụ nữ
hay quyền bình đẳng hơn nữa giữa hai giới[66].
Những cuộc tranh cãi về thanh
niên và phụ nữ chỉ là một ví dụ về những quan hệ gần gũi giữa sách báo và những
thay đổi trong lĩnh vực văn hóa trong đời sống Công giáo Việt Nam mà thôi.
Trong giai đoạn cuối thời thuộc địa, các độc giả Công giáo có nhiều sách báo để
lựa chọn hơn tất cả các giai đoạn trước đó. Sách bây giờ đã rẻ hơn, ấn phẩm trở
thành thành phần quan trọng hơn trong các buổi lễ và trở thành mắt xích liên kết
các hoạt động văn hóa lễ hội trong đời sống Công giáo Việt Nam với nhau và với
Giáo hội toàn cầu một cách chặt chẽ hơn. Số tín đồ Công giáo được học trong trường
lớp gia tăng, nhờ có những cuốn sách giáo khoa do các nhà truyền giáo và linh mục
viết cho các trường Công giáo mà họ học thêm những môn mới và thông qua rất nhiều
cuốn lịch sử Công giáo, tiểu thuyết và vở kịch mà họ học được lịch sử và đạo đức
Công giáo. Có thể quan trọng nhất là, sự gia tăng của sách báo ra định kỳ đã
đưa các tín đồ Công giáo vào những lĩnh vực văn hóa và những cuộc tranh luận rộng
rãi hơn, và điều đó đã làm cho họ có hiểu biết nhiều hơn về những sự kiện và cộng
đồng bên ngoài cộng đồng của họ.
SÁCH BÁO CÔNG GIÁO:
CÁC ĐỘC GIẢ MỚI VÀ THỂ LOẠI MỚI
“Điều cực kỳ quan trọng là các vị
linh mục phải kết hợp suy nghĩ hàng ngày với việc thường xuyên đọc những tác phẩm
đức hạnh, nhất là những tác phẩm được truyền cảm hứng,” Giáo hoàng Pius X viết
trong tông thư Haerent Animo của ngài
vào năm 1908 như thế. Một năm sau đó tài liệu này được dịch và in bằng chữ quốc
ngữ[67],
đây là biểu hiện mang tính tượng trưng của những cố gắng của Giáo hoàng Pius X
trong việc sử dụng sách báo – ngày càng gia tăng trong các ngôn ngữ khu vực –
nhằm “bảo vệ” các tín đồ Công giáo, đặc biệt là các linh mục, khỏi ảnh hưởng của
những tư tưởng hiện đại thông qua sự can thiệp rộng khắp và thường là cứng rắn
vào quá trình tìm tòi về mặt thần học. Nhưng Rome cách Việt Nam khá xa: thậm
chí năm 1923 như Khâm sứ Tòa thánh Henri Lécroart nhận xét: “Có những cuốn sách
bằng tiếng Việt được biên tập ở Hồng Công, Kẻ Sở, Sài Gòn và do các cha dòng Đa
Minh biên tập… không hoàn toàn tuân theo sự chỉ đạo của Rome… Những cuốn sách
này gần như không bị Rome kiểm soát vì không có bản dịch sang tiếng Latin hay
tiếng Pháp”[68].
Tuy thế, sự phát triển của sách báo và những mối liên hệ trực tiếp hơn giữa Việt
Nam và thế giới Công giáo đã khởi động những cuộc cải cách và tiêu chuẩn hóa
trong lĩnh vực nghi lễ và thần học ở Việt Nam, mà đỉnh điểm là thời đại Cộng đồng
Vatican II. Bất kỳ cố gắng nào nhằm đánh giá chuyện này từ quan điểm thần học
cũng cần phải làm một công trình nghiên cứu riêng, nhưng, ngay cả một cuộc khảo
sát ngắn ngủi những văn bản thần học và kinh cầu nguyện bằng chữ quốc ngữ cũng
cho thấy những thay đổi quan trọng trong thành phần lớn nhất của lĩnh vực in ấn
Công giáo trong giai đoạn cuối thời kỳ thuộc địa[69].
Các linh mục vẫn tích cực hoạt động
trong lĩnh vực in ấn hơn là phần lớn Giáo dân, trong những năm đầu của thế kỷ
XX, lần đầu tiên họ gặp một số lượng lớn và nhiều loại văn bản đến như thế.
Trong đó có các bản dịch sang quốc ngữ những tác phẩm viết về thần học và đạo đức
học, luật đạo, giáo luật, hướng dẫn thi hành các bí tích, những cuốn sách về tu
khổ hạnh và chiêm nghiệm, sách dạy giáo lý và những bài giảng khác..v.v.. Một số
là những bản dịch từ chữ Nôm, nhưng phần lớn là những bản dịch trực tiếp sang chữ
quốc ngữ từ các tác phẩm bằng tiếng Pháp hay tiếng Tây Ban Nha từ cuối thế kỷ
XIX hay muộn hơn. Mặc dù một số được viết bởi các nhà truyền giáo ở Việt Nam,
và hầu như bao giờ cũng có sự giúp đỡ của các giáo sĩ và thày giảng địa phương;
phần nhiều các tác phẩm này được trước tác không phải trong, không phải cho và
không phải về bối cảnh thần học cụ thể, trong đó chúng được đem ra sử dụng. Thực
vậy, mặc dù các cuộc cải cách chủng viện được thực hiện trong những năm 1920 và
1930 sau này sẽ tạo ra những vị linh mục, những người tích cực viết về các vấn
đề thần học, nhưng ít người làm như thế trước những năm 1950 (giám mục Hồ Ngọc
Cẩn là trường hợp ngoại lệ nổi bật). Như vậy là, số lượng ngày càng gia tăng
các văn bản của châu Âu đóng vai trò quan trọng đặc biệt trong việc hình thành
và hoạt động của giáo sĩ Việt Nam. Có thể bản dịch hoàn chỉnh đầu tiên cuốn Sách Bổn Roma (Roman Catechism), được xuất bản trong các năm 1901-1902 nhằm thay
thế cho những văn bản hướng dẫn mà người ta cho là chưa được nghiêm ngặt và có
khiếm khuyết về mặt học thuyết, là cuốn sách mang tính biểu tượng nhất trong những
văn bản bằng chữ quốc ngữ lúc đó. Sự lan truyền của sách báo không chỉ làm cho
các giáo sĩ có thêm việc mà còn làm giảm thiểu sự phóng tác và địa phương hóa,
những hiện tượng thường đi kèm với quá trình chép lại bằng tay các văn bản. Cuối
cùng, rốt cuộc nó có nghĩa là giáo sĩ địa phương không còn biết nhiều kiến thức
Hán, Nôm nữa và chịu ảnh hưởng nhiều hơn từ những cuốn sách mới.
Vai trò của sách in trong hoạt động
nghi lễ của Giáo dân trong thời kỳ thuộc địa cũng có những biến đổi to lớn. Đặc
biệt là đến những năm 1930, số lượng lớn các cuốn sách hướng dẫn bằng chữ quốc
ngữ về cầu nguyện và chiêm nghiệm, sách về lịch sử Phúc âm, cuộc đời của các vị
thánh, những cuốn lịch và những tác phẩm khác dành cho Giáo dân cho thấy các
tài liệu đã trở thành thành phần quan trọng như thế nào trong hoạt động thờ phụng
tại gia ở Việt Nam. Việc sử dụng sách in nhằm tăng cường lòng mộ đạo là mục tiêu
khác của phong trào thờ phụng Công giáo toàn cầu trong giai đoạn này, sự gia
tăng số người biết đọc, biết viết và bùng nổ công nghiệp in ấn ở châu Á (nhà
máy in mang tên Nazareth của MEP ở Hồng Công, thành lập vào cuối thế kỷ XIX, đã
in các văn bản và bản dịch bằng hàng chục thứ tiếng) đã tạo điều kiện cho việc
truyền bá các tác phẩm sùng đạo. Giai đoạn thuộc địa như vậy rõ ràng là cội nguồn
của việc tiêu chuẩn hóa ngày càng gia tăng trong hoạt động thờ phụng trong đời
sống Công giáo Việt Nam, công việc này đã được tăng cường thêm sau khi hệ thống
thang bậc của Giáo hội Công giáo Việt Nam được thành lập vào năm 1960, nhưng
tăng cường như thế nào và bằng cách nào thì cần nghiên cứu thêm. Một chỉ dấu của
sự dịch chuyển này là việc dịch lần đầu tiên, toàn bộ Kinh Cựu Ước và Phúc Âm từ
bản gọi là Latin Vulgate, do một nhà truyền giáo của MEP là ông Albert
Schlicklin giám sát và được xuất bản trong giai đoạn từ năm 1913 đến năm 1916,
và những cuốn sách này dường như đã trở thành nguồn chính cho việc biên dịch những
đoạn văn Thánh Kinh hoặc các bài đọc trích từ sách Phúc Âm được xuất bản sau
đó. Những thành phần trong việc thờ phụng không phải là văn bản, ví dụ, việc nhập
khẩu và liên kết một cách rộng rãi những bài thánh ca bằng tiếng Latin hay tiếng
Pháp được chuyển thành lời Việt cũng diễn ra những thay đổi tương tự[70].
Nhưng, những thay đổi này, trong trường hợp tốt nhất, cũng chỉ có tính cách bộ
phận: trong giai đoạn thuộc địa, nhiều tác phẩm bằng chữ quốc ngữ dành cho việc
thờ phụng và học tập tại gia vẫn là những tác phẩm đặc biệt dành cho các giáo
phận riêng lẻ, mang tính đặc thù riêng biệt của từng vùng trong thuộc địa, phản
ánh sức mạnh văn hóa lễ nghi rất khác nhau giữa các địa phương, cũng như giữa
các vùng truyền giáo thuộc các cha MEP và các cha Đa Minh.
Việc truyền bá chữ quốc ngữ còn mở
rộng cả nội dung của nhiều thể loại tác phẩm đã từng tồn tại trong văn học Công
giáo Việt Nam. Một ví dụ quan trọng là truyện các thánh tử đạo, không chỉ được
viết bằng văn xuôi mà còn bằng thơ, kịch, tiểu sử và các hình thức khác. Những
tác phẩm này từng tồn tại trong đời sống Công giáo suốt hàng thế kỷ; tác phẩm sớm
nhất viết về cái chết của người chị của một vị linh mục ra đời từ những năm
1700[71].
Nhưng trong thời thuộc địa, các loại hình tác phẩm trở thành phổ biến hơn trong
đời sống Công giáo Việt Nam, khi làn sóng bạo lực trong thời gian trước đó và
việc chính thức phong chân phước trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ đã làm cho
các thánh tử đạo có vị trí quan trọng hơn trong đời sống Công giáo. Việc nổi
lên của sách báo in cũng có vai trò cực kỳ quan trong đối với quá trình này.
Nhiều câu chuyện về các thánh tử đạo được dịch từ các văn bản bằng tiếng Pháp,
trong đó sự kiêu ngạo về văn hóa và chủng tộc thể hiện rõ thậm chí ngay cả
trong số trang sách dành cho các thánh tử đạo là những nhà truyền giáo và những
người Việt Nam chết cùng với họ: một cuốn in năm 1909 dành tới hơn hai trăm
trang cho hai thánh tử đạo là những nhà truyền giáo, nhưng chỉ có hơn một trăm
trang cho bốn thánh tử đạo Việt Nam chết cùng với họ[72].
Cuốn lịch sử viết về 22 thánh tử đạo Việt Nam in năm 1900 tuyên bố rằng vì các
nhà truyền giáo “đã dũng cảm hành động như thể Công giáo chưa hề bị cấm,” họ
“đã làm cho chúng tôi theo đuổi đức tin của mình một cách mạnh mẽ hơn mỗi ngày”[73].
Các tín đồ Công giáo Việt Nam trong những văn bản này dường như là những đệ tử
trung thành và trung thực của những nhà truyền giáo, những người, giống như những
thiên thần, đang bay lơ lửng qua câu chuyện vậy.
Nhưng bên cạnh những bản dịch này
còn có một loạt những câu chuyện tử đạo do người Việt Nam chấp bút. Mặc dù một
số tác phẩm vẫn được viết theo hình thức văn xuôi truyền thống hoặc bằng thơ,
nhưng một số khác được sáng tác theo những hình thức mới như kịch hoặc đăng nhiều
kỳ trên các tờ báo. Thí dụ về việc đăng nhiều kỳ là bài “Martyrologium
Annamaticum” đăng trên tờ Sacerdos
Indosinensis, kể chuyện về tất cả các thánh tử đạo Việt Nam nhằm giúp các
linh mục khuyến khích giáo đoàn của họ. Và mặc dù rất khó nói rằng các độc giả
đã hiểu những bài viết về các thánh tử đạo này như thế nào, nhưng các tác giả của
nó đã liên kết được một thông điệp rõ ràng là tính hiện đại với tính đa cảm. Thực
vậy, nhiều người liên hệ những đau khổ của các thánh tử đạo với các thay đổi
đang diễn ra trong Giáo hội Công giáo Việt Nam, báo trước tương lai tươi sáng của
Giáo hội. “Sanguis martyrum, semen Christianorum” (Máu của các thánh tử đạo là
hát giếng phát sinh Công giáo”), câu nói nổi tiếng của Tertullian, lãnh tụ Công
giáo thời kỳ đầu, trở thành điệp khúc trong nhiều văn bản loại này, tạo ra giá
trị cứu rỗi cho những hy sinh của những bậc tiền bối. Một tờ báo viết: “Nam Định
là chỗ lưu huyết tử đạo hơn cả Đông Dương vậy nay đạo thạnh hơn cả Đông Dương.
Tòa Thánh mới ban sắc lập Địa Phận bản quốc. Địa phận Bùi Chu ấy gần 200 linh mục
và 700 thày giảng 35 vạn đạo nhơn!”[74].
Hơn nữa, quá khứ và tương lai của Công giáo Việt Nam bắt đầu được mô tả bằng những
thuật ngữ của cộng đồng tôn giáo dân tộc. Một bài báo viết: “Ta xem trong lịch
sử các địa phận, thì thấy hằng năm khắp đâu đấy trong cả tam Kỳ đều có một hai
lễ kính các Đấng xưa đã chịu tử vì đạo trong đất Nam, nước Việt”[75].
Một bài báo khác viết: “Vậy Công-giáo-hội ở Việt-Nam ta, cũng như các
Công-giáo-hội ở châu Âu, châu Phi, và châu Mỹ, cũng được cái danh dự có các vị
Thánh mà những vị Thánh… làm cho sáng danh Đức Chúa Trời và để lại cho đồng bào
mình”[76].
Việc nổi lên của chữ quốc ngữ
không chỉ có nghĩa là những thay đổi quan trọng đối với những loại tác phẩm viết
về thần học, sách dạy cầu nguyện và những loại sách đã tồn tại từ lâu trong đời
sống Công giáo Việt Nam, mà còn có nghĩa là sự gia tăng đáng kể những hình thức
kiến thức mới, cũng như việc thử nghiệm và loại bỏ những hình thức đã được củng
cố. Đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam, mạng lưới các trường cấp I gia
tăng là địa điểm quan trọng trong việc chuyển giao và tiếp thu những ý tưởng mới.
Mặc dù trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, các trường Công giáo chủ yếu tập
trung vào giảng dạy kiến thức tôn giáo, nhưng đến những năm 1920, một số nhà sư
phạm Công giáo đã bắt đầu kêu gọi phải có một chương trình học tập toàn diện
hơn, hiện đại hơn, nhằm chuẩn bị tốt hơn cho học sinh để họ có thể đương đầu với
thế giới đang thay đổi[77].
Một tác phẩm viết về sư phạm Công giáo được nhiều người biết, do Nguyễn Bá Tòng
và một nhà truyền giáo của MEP là ông Adolphe Cransac chấp bút, đã trình bày những
kỹ thuật mới dành cho giáo viên, như lập và làm theo kế hoạch của bài học, thể
hiện sự mềm dẻo trong việc xử lý năng lực khác nhau của học sinh, mua những đồ
dùng giảng dạy thích hợp như bảng đen và đồng hồ, dạy bằng cách thường xuyên đặt
câu hỏi chứ không học vẹt, và tập trung vào nhiều môn học được dạy trong trường
Công giáo hơn, trong đó có toán và khoa học, cùng với học đọc và học viết.
Nhưng, những cuốn sách vỡ lòng của Công giáo còn đề nghị dạy học sinh viết tên
các thứ trong nhà thờ trước khi chuyển sang thức ăn và quần áo và thúc giục các
giáo viên ghi ngày tháng làm lễ rửa tội cho học sinh bên cạnh họ tên, lớp học
và những thông tin cá nhân khác[78].
Những cuốn vỡ lòng mới hơn không phải bao giờ cũng tiến bộ; một cuốn dành cho nữ
sinh đề nghị trước hết phải dạy cho họ mười điều răn, sau đó là bốn “nết xấu đại
cái” của xã hội hiện đại (uống rượu, chơi cờ bạc, hút thuốc phiện và tình yêu
nhục dục), sau đó là đến những hướng dẫn để sống cuộc đời như một người con,
người vợ và người mẹ chung thủy và ngoan ngoãn. Những cuốn sách vỡ lòng như thế
là lời nhắc nhở rằng đến trường lần đầu tiên cũng là lúc đứa trẻ con Công giáo
tiếp xúc với những quan niệm cứng rắn về giới tính, thường là khác xa với kinh
nghiệm sống của chúng[79].
Các linh mục và các nhà truyền
giáo còn viết khá nhiều loại tài liệu khác nhau để dùng trong nhà trường Công
giáo. Ví dụ, ông François Chaize, một nhà truyền giáo của MEP, đã viết những cuốn
sách vỡ lòng về thực vật học, động vật học và giải phẫu học, còn đồng nghiệp của
ông là Jean Vuillard thì viết mấy cuốn về vật lý học[80].
Linh mục Hồ Ngọc Cẩn cũng viết mấy cuốn sách giáo khoa về toán học[81].
Một trong những người cầm bút Công giáo đa dạng hơn trong lĩnh vực này là linh
mục Lê Công Đắc, ông này viết sách giáo khoa về vệ sinh và khoa học tự nhiên,
cũng như những cuốn sách hướng dẫn học tiếng Pháp và một cuốn sách hướng dẫn học
tiếng Anh, đây có thể là một trong những cuốn sách hướng dẫn học tiếng Anh đầu
tiên do một người Việt Nam viết[82].
Lê Công Đắc còn là một người tự quảng bá không biết ngượng là gì, ông ta gửi
sách cho những người có ảnh hưởng lớn, trong đó có hoàng đế Bảo Đại, và xuất bản
những ghi chú lịch sự, thậm chí chỉ là câu cám ơn, của họ trong cuốn “thư từ” của
ông ta[83].
Những cuốn sách giáo khoa đó thể hiện sự tham gia vào và lòng nhiệt tình của những
người làm giáo dục Công giáo trong giai đoạn này đối với những cách tư duy mới
về đời sống của con người và môi trường tự nhiên.
Giai đoạn cuối của thời kỳ thuộc
địa là giai đoạn của nhiều cuộc thử nghiệm trong đời sống văn học, đấy là khi
việc tiếp xúc với những hình thức mới của tiểu thuyết hư cấu, thơ ca và kịch
nghệ đã làm thay đổi cách thức tư duy về và sáng tác những loại hình nghệ thuật
đó của những người cầm bút Việt Nam. Người ta cho rằng truyện ngắn Việt Nam đầu
tiên được sáng tác theo kiểu phương Tây là Truyện
Thầy Lazarô Phiền, viết năm 1887 bởi một tín đồ Công giáo tên là Nguyễn Trọng
Quản, con rể của Trương Vĩnh Ký. Nguyễn Trọng Quản là một trong những người Việt
Nam đầu tiên học ở trường Lycée d’Alger nổi tiếng ở Algeria. Sau khi về nước,
ông làm hiệu trưởng một trường cấp I và tham gia vào giới văn học và nghệ thuật
của Sài Gòn. Câu chuyện kể về một tín đồ Công giáo trẻ bị một người hâm mộ vợ
mình nhưng có tính đố kị lừa là vợ ông quan hệ với người bạn tốt nhất của ông.
Ông ta giết vợ và người bạn của mình, nhưng sau đó mới phát hiện ra sự lừa đảo.
Tan nát lòng vì tội lỗi, ông trở thành linh mục, nhưng tâm hồn ông không bao giờ
yên. Bị một căn bệnh chết người, ông đã thú nhận tội lỗi của mình với một hành
khách trên chuyến tàu tới Cap-Saint-Jacques, nơi ông sẽ tới để chết. Câu chuyện,
như John Schafer và Thế Uyên đã chỉ ra, thể hiện một số qui ước mới đối với tiểu
thuyết hư cấu Việt Nam: câu chuyện được viết bằng ngôi thứ nhất, được kể từ
quan điểm của người hành khách nghe được lời thú nhận và được viết bằng ngôn ngữ
hàng ngày. Mặc dù không được tiếp đón một cách nồng nhiệt ngay sau khi xuất bản,
nhưng câu chuyện này đã có ảnh hưởng đối với các tiểu thuyết gia đầu tiên của
Nam Kỳ, thí dụ như Hồ Biểu Chánh[84].
Có thể nhân vật văn chương Công
giáo nổi tiếng nhất trong thời thuộc địa là nhà thơ Nguyễn Trọng Trí, được nhiều
người biết với bút danh Hàn Mặc Tử. Hàn Mặc Tử sinh năm 1912, ở Quảng Bình,
nhưng ông thường đi nay đây mai đó vì bố ông là thông ngôn và nhân viên hải
quan. Cha Hàn Mặc Tử chết năm 1926, cũng là năm ông vào học trường Ecole Pellerin ở Huế. Hàn Mặc Tử được Hội
Như Tây Du Học do Nguyễn Hữu Bài sáng lập cấp học bổng sang du học ở Paris,
nhưng ông không được cấp chiếu khán vì có trao đổi thư từ với Phan Bội Châu, mặc
dù đây hầu như hoàn toàn là chuyện văn chương. Hàn Mặc Tử đi Qui Nhơn và làm
công việc đạc điền cho chính phủ, nhưng chẳng bao lâu sau thì bỏ việc để đi Sài
Gòn làm phóng viên. Ông phụ trách mảng văn chương cho các tạp chí Saigon và Công Luận Văn Chương và đóng góp bài vở cho các tờ báo như Đông Dương Tạp Chí và Tân Thời. Năm 1936, Tử rời Sài Gòn đi
Qui Nhơn, mấy năm ở đây ông đã sáng tác một loạt bài thơ. Ngay sau khi tới Qui
Nhơn, Hàn Mặc Tử phát hiện được những dấu hiệu đầu tiên của bệnh phong. Cùng với
sự giúp đỡ của các xơ dòng Thánh Phanxico – những người đang quản lý một trại
phong ở gần Qui Nhơn - Hàn Mặc Tử đã chiến đấu với bệnh tật suốt mấy năm liền
và ông chết vào ngày 22 tháng 11 năm 1940, lúc mới có 28 tuổi.
Thơ Hàn Mặc Tử có vị trí trung
tâm của Phong trào thơ mới, một phong trào được mọi người coi là có xuất xứ từ
bài thơ Tình Già của Phan Khôi, sáng
tác năm 1932. Phong trào này kêu gọi từ bỏ thơ ca truyền thống nhằm thử nghiệm
cách gieo vần mới, tiết tấu mới, ẩn dụ mới và nó phản ánh tinh thần lãng mạn, u
buồn sâu sắc của thời điểm đó trong đời sống văn chương Việt Nam. Tác phẩm của
Hàn Mặc Tử tạo được nhiều ảnh hưởng, nhưng đức tin Công giáo của ông giữ vị trí
quan trọng nhất trong nguồn cảm hứng thơ ca của ông. Võ Long Tề, cùng một số
người khác, khẳng định rằng thơ ca của Hàn Mặc Tử có gốc rễ mỹ học từ sự siêu
việt, mà vấn đề trung tâm là sự kết hợp một cách hài hòa giữa đức tin và sung lực
sáng tạo. Võ Long Tề minh họa những đoạn nói về tình yêu Thiên Chúa, sùng bái Đức
bà Maria, và những thành tố khác của chủ nghĩa thần bí Công giáo trong thơ ca của
Hàn Mặc Tử, và kết luận rằng thiên tài của Hàn Mặc Tử là “làm cho những khả
năng của tiếng Việt thích nghi với nhu cầu của nguồn cảm hứng Công giáo.” Bằng
cách “khai thác tình cảm của cuộc nổi loạn vì đau khổ”, Hàn Mặc Tử “đã nâng
mình lên địa vị của Thần Thánh, người định hình công cuộc truy tìm đầy sáng tạo
cái đẹp và hạnh phúc vĩnh hằng của ông[85]”.
Cùng với Trương Vĩnh Ký và Huỳnh
Tịnh Của, Nguyễn Trọng Quản và Hàn Mặc Tử nằm trong một số ít người cầm bút thời
kỳ thuộc địa mà tác phẩm được coi là hợp chuẩn theo những tiêu chuẩn của văn học
Việt Nam đương đại. Nhưng đường hướng văn chương của một số nhân vật ít nổi tiếng
hơn có thể gợi ý cần phải chú ý kỹ hơn tới vị trí của Công giáo trong đời sống
văn học thời thuộc địa. Một trong những nhân vật như thế là Đỗ Đình Thạch, thường
được biết với bút danh Đỗ Đình, sinh năm 1907, ở Sơn Tây. Gia đình Đỗ Đình,
không theo Công giáo và là những người có thế lực. Ví dụ, bố ông là tri phủ
trong tỉnh Sơn Tây. Điều đó đã tạo cơ hội cho Đỗ Đình sang Pháp du học, ông
nghiên cứu văn học, triết học và tôn giáo và làm quen với những người như André
Gide, Léopold Sédar Senghor và những người khác. Người ta nói rằng Đỗ Đình quyết
định cải đạo trên đường trở về nhà vào năm 1932, sau khi đọc tác phẩm Những cấp độ của nhận thức của Jacques
Maritain, một trong những tác phẩm có ảnh hưởng nhất của trường phái triết học
tân-Thomas trong thế kỷ XX, và ông đã được rửa tội ngay sau khi đặt chân lên cảng
Hải Phòng. Đỗ Đình viết về văn chương và tôn giáo, cả bằng tiếng Pháp lẫn tiếng
Việt, cho các tờ tạp chí như Nam Phong,
Đông Dương Tạp Chí và tờ Cahiers de la Jeunesse. Tờ Cahiers de la Jeunesse do một nhà văn
Công giáo là Cung Giũ Nguyên sáng lập, tác phẩm Le fils de là baleine (Con của
cá voi) là một trong những tác phẩm nổi tiếng nhất của nền văn học Pháp ngữ
ở Việt Nam. Đỗ Đình là người đầu tiên dịch Gide và ông còn dịch các tác phẩm của
nhà thơ và kịch tác gia Paul Claudel. Năm 1939, Đỗ Đình ra nhập quân đội Pháp
và ở Pháp cho đến năm 1960, sau đó ông về dạy học ở Huế[86].
Mặc dù phần lớn những tín đồ Công
giáo có học không tham gia vào những nhóm này, nhưng họ quả thực đã tạo ra được
một số tác phẩm hư cấu, tác phẩm tôn giáo và những tác phẩm khác đầy sức sống.
Trong thời thuộc địa, kịch là một hình thức hư cấu thịnh hành nhất trong văn học
Công giáo, đầu thế kỷ XX, kịch bắt đầu phản ánh ảnh hưởng của hình thức kịch
nghệ phương Tây. Có khả năng là, phóng tác vở Tuồng Thương Khó, do Nguyễn Bá Tòng chấp bút năm 1922, là tác phẩm
nổi tiếng nhất. Nguyễn Bá Tòng có cảm hứng sáng tác phiên bản Việt Nam vở Tuồng Thương Khó vì lúc đó vở này đang
được dựng lại ở Đức và Pháp[87].
Buổi trình diễn đầu tiên, tại đại chủng viện Sài Gòn vào năm 1913, nhân kỷ niệm
50 năm ngày thành lập chủng viện, theo tất cả các báo cáo là rất thành công:
ngay cả tờ báo cánh tả L’Opinion cũng
viết rằng “nhà hát được xây dựng với những thiết bị hiện đại nhất của khoa sân
khấu,” rằng “sự xa hoa của trang phục hài hòa với khả năng hiếm có của diễn xuất,”
và rằng bốn ngàn người, nhiều người không phải là Giáo dân, đã đến xem buổi diễn[88].
Thành công của vở diễn này ám chỉ rằng trong thời thuộc địa, kịch khá thịnh
hành trong đời sống Công giáo không chỉ vì các nhà văn và dịch giả Công giáo Việt
Nam có rất nhiều tác phẩm để họ có thể dựa vào, mà còn vì biểu diễn những tác
phẩm loại này là biện pháp hữu hiệu nhằm củng cố và truyền bá các thông điệp của
tôn giáo.
Có khả năng năng là nhà soạn kịch
Công giáo năng suất nhất trong giai đoạn thuộc địa là ông Lê Văn Đức, người
đóng Jesus trong buổi biểu diễn đầu tiên vở Tuồng Thương Khó. Năm 1926, Lê Văn
Đức sửa lại bản của Nguyễn Bá Tòng thành vở diễn dài hơn, có cả những bài hát,
trong thập niên sau đó vở này được diễn đi diễn lại nhiều lần. Những vở kịch
theo tinh thần Công giáo do Lê Văn Đức viết có: Jeanne d'Arc (1924), Vị thánh
trẻ của Nazareth (1925), Tiếng Chúa
kêu gọi Jeanne d'Arc (1929), tất cả đều là thành phần của Bon Théâtre
Moderne, một loạt vở diễn Công giáo thành công ở Sài Gòn trong những năm 1920
và 1930. Sự nghiệp sáng tác các tác phẩm hư cấu của Lê Văn Đức còn vượt xa
thành công của ông trong lĩnh vực kịch nghệ. Ngoài các tác phẩm du ký đã nói đến
bên trên, Lê Văn Đức còn viết nhiều hài kịch và truyện ngắn về đời sống hiện đại,
ông tập trung vào cảnh tượng như anh nhà quê nhập ngũ hay con của một ông quan
cổ hủ lấy vợ. Ông còn viết những truyện phiêu lưu ly kỳ, trong đó có cuốn tiểu
thuyết về việc tìm kho báu bị chôn giấu[89].
Một nhân vật tương tự, nhưng không thành công và không nổi tiếng bằng là Đinh
Văn Sắt, ông này đã sáng tác mấy vở cho Bon Théâtre Moderne. Tương tự như Lê
Văn Đức, Đinh Văn Sắt sáng tác hài kịch, một trong số đó là vở về những người
say rượu và nói nhiều chuyện nhảm nhí[90].
Linh mục Lê Công Đắc cũng viết kịch về đề tài tôn giáo và hài kịch. Một trong
những vở kịch của ông này chế nhạo một nhóm phụ nữ, những người được phong trào
thể thao của phụ nữ khích lệ, đã thử đi bộ từ Hà Nội xuống Hải Phòng và ngược lại,
nhưng bất thành. Vở kịch của Lê Công Đắc đã làm Tự Lực Văn Đoàn nổi giận, họ
đem ông ra giễu cợt trên tờ Phong Hóa[91].
Những cuốn tiểu thuyết hiện đại với
đề tài Công giáo cũng bắt đầu xuất hiện vào giai đoạn cuối thời kỳ thuộc địa. Một
trong số đó là tác phẩm Người tội ác
xuất bản năm 1932, với phụ đề “tiểu thuyết tâm lý”[92].
Đây rõ ràng là nhái lại Truyện Thầy
Lazarô Phiền, tác phẩm này nói một người tên là Trần Nghĩa, theo lời ông ta
kể lại với vị linh mục ngay trước khi chết. Trần Nghĩa, khai sinh là Phan Thái,
là con một gia đình địa chủ ở Quảng Ngãi. Là một học trò giỏi và ngoan đạo, anh
rời Quảng Ngãi để vào học trường Ecole Pellerin, nhưng tai họa đã giáng xuống đầu
anh khi cha mẹ lần lượt chết ngay sau đó. Vừa đau khổ, vừa bị ép phải bán đất
đai của gia đình và rơi dần vào vòng xoáy đi xuống, ăn uống quá nhiều và tiến hành
những phi vụ tài chính mờ ám, làm mất rất nhiều tiền của bạn bè. Thay vì trả tiền
cho bạn bè, Phan Thái thay tên đổi họ và trốn vào một ngôi chùa, nhưng rồi một
đêm anh ta ra đi, mang theo đồ vàng bạc của nhà chùa và đi Nha Trang; một lần nữa
anh ta lại thay tên đổi họ và làm việc cho một người là La Galoze. Một hôm, khi
cả gia đình La Galoze đi Sài Gòn, Phan Thái đã giết ông này, ăn cắp tiền của
ông ta và trốn mất. Trong những năm sau đó, con người có thời là một người
ngoan đạo chu du khắp Việt Nam, thường xuyên ăn cắp và thay tên đổi họ, cho đến
khi anh ta lập gia đình và định cư ở Sài Gòn như một doanh nhân tên là Trần
Nghĩa. Nhưng, cuối cùng anh ta quyết định thú tội và bị bắt vào tù. Một nhà
buôn khác, là tín đồ Công giáo, nhìn thấy hoàn cảnh tuyệt vọng của Trần Nghĩa
và đã có một bài nói gây xúc động, thúc giục anh ta quay lại với đức tin mà
mình đã đánh mất. Sau bài nói này, Trần Nghĩa quay về với Công giáo và sống phần
còn lại của cuộc đời một cách thanh thản. Cuốn tiểu thuyết kết thúc bằng tang lễ
của ông này.
Văn học dành cho thiếu nhi với đề
tài tôn giáo cũng bắt đầu xuất hiện trong thời kỳ này. Một tác phẩm thú vị thuộc
thể loại này là cuốn tiểu thuyết Hai chị em lưu lạc, xuất bản năm 1931. Câu
chuyện bắt đầu ở tỉnh Bình Định, nơi hai đứa trẻ là Maria và André sống cùng
cha mẹ tuy nghèo nhưng là những tín đồ Công giáo đức hạnh. Một ngày kia, mẹ
chúng đi chợ không về, bỏ lại cha chúng trong tình trạng tuyệt vọng hoàn toàn.
Gia đình vào Bình Thuận để tìm việc làm. Trên đường đi, lần đầu tiên hai đứa trẻ
nhìn thấy một chiếc ô tô và hình ảnh lạ lùng của những người Việt Nam mặc âu phục.
Rồi thuyền của họ bị lật và hai đứa trẻ lạc cha. Những chuyến phiêu lưu tiếp
sau đó đưa chúng lúc thì đi lên, khi đi xuống, từ Hải Phòng đến Sài Gòn, thậm
chí còn sang cả Cambodia và Lào trong một thời gian ngắn nữa. Khắp mọi nơi, các
nhà truyền giáo, các vị linh mục, những bà con đồng đạo và sức mạnh của đức tin
đã giúp đỡ chúng trong những thời khắc quyết định nhất, trước khi một tín đồ
Công giáo nhân từ và giàu có nhận chúng làm con nuôi. Khi độc giả chia tay với
Maria và André thì cũng là lúc chàng trai trẻ giành được khá nhiều thành tích
trong học tập, còn chị của cậu thì bước vào tu viện[93].
SỰ VƯƠN LÊN CỦA BÁO
CHÍ CÔNG GIÁO
Trong tất cả những hình thức và
loại hình sách vở xuất hiện trong đời sống Công giáo thời thuộc địa thì báo chí
định kỳ có lẽ là hình thức có ảnh hưởng nhất. Tờ báo quốc ngữ đầu tiên là tờ Gia Định Báo, ra đời năm 1865, là nơi
đăng các thông báo của chính quyền thuộc địa và đến cuối thể kỷ ở đây cũng chỉ
mới có vài tờ báo. Nhưng sau Thế chiến I, đã có một sự bùng nổ về số lượng và sự
đa dạng của các xuất bản phẩm định kỳ ở Việt Nam. Báo chí định kỳ trong giai đoạn
cuối thời thuộc địa có tính chất là cởi mở, ngày càng dân chủ hơn, phù phiếm và
bị kiểm duyệt một cách gắt gao. Hợp túi tiền và phản ứng nhanh với những vấn đề
thời sự trong ngày, xuất bản phẩm định kỳ bung ra khắp nơi nhưng cũng chết rất
nhanh vì bị kiểm duyệt hoặc vì thiếu tài trợ hay không có độc giả. Nhưng, những
tờ sống được lại trở thành phương tiện truyền thông đại chúng lưu hành rộng rãi
nhất ở Việt Nam thời thuộc địa. Đến cuối những năm 1930, chín tờ báo quốc ngữ
có số phát hành lớn nhất có lượng phát hành là hơn 80.000 bản mỗi tháng, và dường
như số lượng người tiếp xúc với những tờ báo này còn lớn hơn, vì có nhiều người
đọc cùng một tờ báo hay đọc ở chỗ công cộng cho những người không biết đọc nghe[94].
Nam Kỳ Địa Phận là tờ báo Công giáo đầu tiên, được xuất bản lần đầu
vào năm 1908. Đến năm 1945 có hơn 20 tờ báo như thế được xuất bản. Tương tự như
nhiều thay đổi trong đời sống Công giáo thời thuộc địa, việc truyền bá báo chí
Công giáo có xuất xứ từ sáng kiến của các nhà truyền giáo, nhưng báo chí đã có
đời sống riêng của mình. Xung lực ban đầu cho việc hình thành tờ Nam Kỳ Địa Phận xuất phát từ các nhà
truyền giáo, các vị này rất muốn che chắn tín đồ Công giáo khỏi làn sóng cách mạng
đang lan tràn trên toàn cõi Việt Nam vào năm 1908. Năm đó, giám mục Sài Gòn viết:
“Nhân dân tất cả các dân tộc Á châu dường như muốn cùng đứng lên chống lại người
cai trị châu Âu xa lạ. Một giai đoạn mới của lịch sử đang mở ra cho châu Á… tiếng
thét căm hờn ‘Đả đảo Công giáo!’ được thay bằng ‘Đả đảo châu Âu!’” Vị giám mục
này báo cáo rằng đã nhìn thấy những cuốn sách mỏng kêu gọi Giáo dân tham gia cuộc
đấu tranh phản đế và ông đã tìm cách lấy lửa để dập lửa: “Như những phương tiện
tuyên truyền mới,” ông viết, “chúng tôi dự định… xuất bản một tờ tuần báo bằng
tiếng Việt nhằm cung cấp cho các tín đồ Công giáo lời khuyên phù hợp với mọi
hoàn cảnh, nhằm giúp họ biết nhau và tập hợp lại để có thể sử dụng tốt hơn sức
mạnh của họ nhằm thúc đẩy quyền lợi cả trong lĩnh vực tinh thần lẫn thế tục của
họ”[95].
Cách lập luận như thế đã khuyến
khích nhiều tờ báo Công giáo viết bằng quốc ngữ giai đoạn đầu, tất cả những tờ
báo như thế đều phải được nhà truyền giáo cho phép và giám sát thì mới được hoạt
động. Năm 1921, một nhà truyền giáo của MEP xin phép ra tờ báo quốc ngữ lấy tên
là Lời Thăm ở Qui Nhơn. Ông Pierre
Pasquier, tổng đốc Trung Kỳ và sẽ là toàn quyền trong tương lai viết rằng tờ
báo này “hy vọng sẽ đưa một số linh mục bản xứ - những người đã giành được quyền
lực đáng kể trong khu vực của họ và thể hiện sự độc lập quá mức trước các bề
trên người Pháp cũng như trước các nhà chức trách Pháp nói chung - quay lại với
những tình cảm trung thành hơn”[96].
Ba năm sau, theo khuyến nghị của Khâm sứ Tòa thánh, các nhà chức trách của MEP
thành lập tờ báo quốc ngữ đầu tiên ở Bắc Kỳ, tờ Trung Hòa Nhật Báo, nhằm “cảnh
báo độc giả của nó… về những chủ chăn không tốt”[97].
Các tư duy như thế không chỉ là phản ứng trước tình hình chính trị và tôn giáo ở
Việt Nam, mà còn phản ánh những cố gắng có phối hợp ở cấp lãnh đạo cao nhất của
Giáo hội nhằm đấu tranh với nền báo chí bình dân đang gia tăng, bằng cách khuyến
khích các tờ báo Công giáo “tốt” và đè nén những tờ báo tiến bộ[98].
Không có gì ngạc nhiên là những
người Việt Nam bị lôi cuốn vào trong thế giới báo chí Công giáo vừa mới hình
thành còn có những động cơ phức tạp hơn. Chắc chắn là một số người chia sẻ quan
điểm của bề trên của họ. Linh mục Lucas Lý, người viết nhiều cho tờ Sacerdos
Indosinensis, khẳng định rằng báo chí là yếu tố cần thiết không chỉ cho việc động
viên Giáo dân đóng góp nhiều hơn cho Giáo hội của họ mà còn che chắn cho họ khỏi
làn sóng của “chủ nghĩa vật chất, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa bài giáo sĩ,
nói tắt là hầu hết các tà thuyết ngôn cuồng bậy bạ” trong cái thế giới mà cải đạo
trở thành khó khăn hơn bao giờ hết[99].
Nguyễn Cang Thường khẳng định rằng báo chí cần cho việc giữ gìn đức hạnh của những
người theo đạo, cho việc truyền bá ngôn từ của Chúa cho những người chưa cải đạo,
cho hành động như là cơ quan có ảnh hưởng nhằm bảo vệ quyền lợi của tín đồ Công
giáo, cho việc bảo vệ Giáo hội trong những cuộc tranh luận trong lĩnh vực báo
chí đầy sức sống của Bắc Kỳ, trong đó thường có những lời phê phán các đoàn
truyền giáo và Công giáo nói chung[100].
Nguyễn Hưng Thi, nhiều năm sống ở châu Âu đã tạo cho tư duy của ông này giọng
điệu sùng bái Giáo hoàng, khẳng định rằng báo chí phải giúp các Giáo dân nhận
thức rõ hơn tư tưởng của Giáo hoàng[101].
Một vị linh mục viết trên tờ Sancerdos Indosinensis: “Hãy có lòng tốt với báo
chí Công giáo, hãy coi nó là của ta, là chân tay ta, hãy hy sinh vì nó, hãy tán
trợ cho nó, hãy cổ động cho nó, thì rồi ta sẽ thấy cái kết quả vẻ vang cho gia
đình Công giáo ta, vẻ vang cho Chúa chúng ta vậy”[102].
Nhưng những tín đồ Công giáo khác
lại nghĩ nhiều hơn về báo chí như là phương tiện nhằm giải quyết những căng thẳng
và hiểu lầm, tức là những tác nhân có vai trò thường xuyên trong việc định hình
quan hệ giữa Công giáo với những thành phần khác trong xã hội. Năm 1927, Hồ Ngọc
Cẩn viết rằng tờ Công Giáo Đồng Thinh,
xuất bản hai lần một tuần ở Sài Gòn, sẽ giúp truyền đạt thông tin trong cộng
đoàn[103].
Tương tự như thế, Nguyễn Bá Chính, tổng biên tập người Việt đầu tiên của tờ Trung Hòa Nhật Báo, hy vọng rằng tờ báo
này có thể “xóa bỏ những mối nghi ngờ vô căn cứ về tín đồ Công giáo, những người
thường được mô tả, theo nhiều cách khác nhau, như những kẻ phản bội tại quốc
gia này”[104].
Những người cầm bút như thế cảm thấy rằng cần phải nuôi dưỡng quan hệ với người
không theo Công giáo. “Người không theo Ki-tô giáo có nên đọc báo Công Giáo Đồng Thinh không?” tác giả bài
xã luận trên tờ Công Giáo Đồng Thinh
hỏi như thế. Tác giả này hy vọng rằng tờ báo sẽ giúp người không theo Công giáo
hiểu biết nhiều về đời sống, về đức tin và tư tưởng Công giáo, và bằng cách đó
giúp xã hội tái lập sự cân bằng thích hợp khi để cho một trong những tôn giáo của
nó lần đầu tiên được hiện diện trong đời sống công cộng như chính nó vốn thế[105].
Những quan điểm trái ngược nhau lớn
như thế - báo chí như là lực lượng bảo vệ hay là cầu nối – thể hiện đúng hai loại
báo chí chính trong nền báo chí Công giáo viết bằng quốc ngữ trong thời thuộc địa.
Các tờ Nam Kỳ Địa Phận và Lời Thăm được thành lập với sự tham gia
tích cực của MEP, giống những bản tin tôn giáo hơn là tờ báo. Phần lớn nội dung
của hai tờ báo này là những câu truyện trong Kinh Thánh, những cuốn vỡ lòng về
đức dục đăng thành nhiều kỳ, lịch sử Công giáo và truyện hư cấu và tiểu luận về
đời sống Công giáo, cáo phó các vị linh mục và những tín đồ Công giáo lỗi lạc
khác, tin tức của thế giới Công giáo cũng như tin tức lấy từ báo chí Công giáo
của Pháp và tin từ các cơ quan của chính quyền thuộc địa. Những ấn phẩm này, đặc
biệt là tờ Nam Kỳ Địa Phận, đã có ảnh
hưởng rất lớn mặc dù chủ yếu tập trung vào các chủ đề tôn giáo, chúng cung cấp
cho các tín đồ Công giáo một loạt tác phẩm khác nhau của những người cầm bút
tôn giáo về những chủ đề như thần học, tri thức và văn học với giả cả phải
chăng hơn hẳn những phương tiện truyền thông đại chúng khác. Trong giai đoạn
thuộc địa, các tờ tin tôn giáo là những tờ báo được tín đồ Công giáo thường
xuyên mua hơn; trong khi các cuốn sách và những cuốn sách mỏng thường chỉ được
in mỗi lần mấy trăm cho đến vài ngàn thì báo tuần hay báo bán nguyệt san thường
có số lượng in từ một đến bốn ngàn bản, nguyệt san thường có số lượng in từ năm
trăm đến hai ngàn bản. Trong những năm 1930, tức là thập kỷ có tới khoảng mười
lăm tờ báo hay tạp chí Công giáo khác nhau, hàng chục ngàn tờ báo Công giáo được
phát hành mỗi tháng và chúng thường được các nhóm đọc to cho nhau nghe hoặc người
này đọc xong thì chuyền cho người kia. Mô hình của tờ Nam Kỳ Địa Phận vẫn là mô hình giữ thế thượng phong trong suốt thời
kỳ thuộc địa: trong số hơn hai mươi tờ báo và tạp chí Công giáo xuất bản từ năm
1908 đến năm 1954 chỉ có vài tờ lệch ra khỏi đường hướng của nó một cách đáng kể
mà thôi.
Trong số đó, quan trọng nhất là
hai tờ Trung Hòa Nhật Báo, xuất bản ở
Hà Nội từ năm 1923 đến năm 1945 và tờ Công
Giáo Đồng Thinh, xuất bản ở Sài Gòn từ năm 1927 đến năm 1937, đã nhắc đến
bên trên. Phản ảnh niềm tin của các biên tập viên đáng kính của hai tờ báo này
rằng báo chí Công giáo phải trở thành cầu nối giữa các tín đồ Công giáo và những
thành phần khác trong xã hội, hai ấn phẩm này đi theo mô hình của những tờ báo
hiện đại vừa xuất hiện ở Việt Nam trong giai đoạn đó. Khác với những tờ tin tôn
giáo, hai tờ báo này tường trình và thảo luận về tin tức trong ngày, cả trong
những bản tin ngắn lẫn trong những bài xã luận dài. Chúng phản ánh sự ràng buộc
thực sự với nhiều vấn đề đang được những người Việt Nam có học trong giai đoạn
này bàn thảo, ví dụ như những thách thức của nền giáo dục phương Tây, khoa học
và đạo đức, phụ nữ và tính chất đang thay đổi của gia đình, nghèo đói và những
vấn đề khác ở vùng nông thôn, quan hệ giai cấp và quan hệ sắc tộc, truyền thống
và văn hóa dân tộc và những hình thức mới của văn chương và thi ca. Trung Hòa Nhật Báo là tờ có ảnh hưởng đặc
biệt. Tờ báo này xuất bản ở Hà Nội, nhiều tín đồ Công giáo Bắc Kỳ dễ dàng mua
được và nó có vai trò quan trọng trong lĩnh vực báo chí ở Hà Nội, cho đến những
năm 1930 báo chí ở đây vẫn còn tương đối hạn chế. Trung Hòa Nhật Báo bán được bốn ngàn bản một tháng trên toàn cõi Việt
Nam[106].
Thành lập ở Sài Gòn sau Trung Hòa Nhật Báo ba năm, Công Giáo Đồng Thinh đi theo mô hình của
tờ báo Công giáo tham gia vào những vấn đề và những cuộc tranh luận xã hội.
Trong bức thư gửi độc giả đăng trên số đầu tiên, tổng biên tập Đoàn Kim Hương
mô tả tờ báo này như “cơ quan xã hội ta”. Ông Hương viết rằng vì cuộc đời là một
cuộc đấu tranh không ngừng nghỉ nhằm cải thiệu điều kiện kinh tế và điều kiện
xã hội cho nên mục đích của tờ báo mới là “tranh cường cho nhơn lại bình yên
thơi thới, tranh cường cho Việt Nam tấn bộ, tranh cường cho thương mãi mở mang,
tranh cường cho kỹ nghệ hưng phát, tranh cường cho canh nông thịnh hanh.” Tầm
nhìn này là do ảnh hưởng mạnh mẽ của Trung
Hòa Nhật Báo; ông nhận xét: “Nội Nam-Kỳ và Trung-Kỳ… chỉ có tờ “Công Giáo”
này là tờ báo thứ nhứt vừa thông tin tức thời sự, vừa lại thông diễn các việc của
Hội Công Giáo làm trong xứ ta.” Đoàn Kim Hương mường tượng tờ báo của ông là tờ
báo tận tụy với quyền lợi của xã hội và hoan nghênh sự tham gia của độc giả, mặc
dù ông nhận trách nhiệm về “những điều tôi sẽ nói cùng những việc tôi sẽ làm”[107].
Đến những năm cuối 1920, những bài tường thuật trên tờ Công Giáo Đồng Thinh và đóng góp của nó vào những cuộc tranh luận
xã hội, văn hóa và chính trị đã làm cho tờ báo này trở thành thành phần tích cực
trong lĩnh vực báo chí đầy sức sống ở Sài Gòn.
Hai ấn phẩm này là khởi đầu quan
trọng cho nền báo chí Công giáo, và chúng đã bị các nhà truyền giáo và các quan
chức thuộc địa để ý. Ban đầu ảnh hưởng của MEP đối với Trung Hòa Nhật Báo là
khá hạn chế; như giám mục Hà Nội ghi nhận: “Tôi hầu như hoàn toàn không đọc bài
trên tờ báo này vì không có thì giờ và không hiểu ngôn ngữ đã hiện đại hóa.”
Ông này còn nhận xét rằng trong khi “tờ tạp chí này không nhận được bất kỳ sự
trợ cấp nào… nhưng điều đó không ảnh hưởng tới thành công của nó trên thị trường.
Việc giám sát còn thiếu sót… đáng tiếc theo quan điểm của những cố gắng nhằm khắc
phục vấn đề”[108].
Nhưng đến năm 1930, thì việc này rõ ràng là đã thay đổi; Nguyễn Bá Chính, tổng
biên tập tờ Trung Hòa Nhật Báo từ
ngày thành lập, rời tòa soạn vào năm 1932 vì ảnh hưởng của truyền giáo lúc này
dường như đã quá lớn. “Trong số các nhà truyền giáo,” ông viết, “có một số người
có hiểu biết không thích đáng về tình hình chính trị ở đất nước này và vì vậy
mà một số người đã biến tờ Trung Hòa thành tờ tạp chí hoàn toàn có tính tôn
giáo”[109].
Tờ Công Giáo Đồng Thinh được hưởng lợi
từ luật báo chí ở Nam Kỳ tự do hơn, nhưng hoạt động chính trị của một số người
trong ban lãnh đạo của nó đã thu hút sự chú ý. Năm 1928, Huỳnh Phúc Yên, một
trong các biên tập viên của tờ báo thông báo trên tờ báo này rằng ông ta sẽ
thành lập một nhóm gọi là Việt Nam Thanh Niên Tân Tiến Đảng, tập trung vào việc
cải thiện điều kiện làm việc của cu li, của những người đạp xích lô và những
thành phần thấp kém khác ở Sài Gòn thông qua tuyên truyền, tổ chức, tẩy chay,
thậm chí là bạo lực. Huỳnh Phúc Yên công bố những bài do nhà báo Diệp Văn Kỳ viết,
kêu gọi tiến hành những chương trình đào tạo và thành lập ngân hàng tiết kiệm
cho dân nghèo Sài Gòn, việc này đã buộc ông phải rời tòa soạn[110].
Đến cuối những năm 1920 Sûreté tiến hành kiểm duyệt bài của cả hai tờ báo này[111].
Tính chất của những tờ báo này một
lần nữa nêu ra câu hỏi về biên giới chia cắt cộng đồng trong đời sống trí thức
thời thuộc địa. Đấy là câu hỏi về mức độ đóng góp của người không theo đạo Công
giáo cho hai tờ báo Trung Hòa Nhật Báo
và Công Giáo Đồng Thinh hay mức độ
đóng góp của tín đồ Công giáo cho những tờ báo không phải của Công giáo? Việc
thiếu thông tin về tiểu sử những người viết cho báo chí và tần suất sử dụng bút
danh của họ làm ta khó có câu trả lời cho câu hỏi này. Một số tác nhân ám chỉ rằng
bản sắc tôn giáo góp phần quyết định trong việc định hình nghề nghiệp của những
tín đồ Công giáo viết báo. Các vị linh mục, là những cây viết quan trọng cho
báo chí Công giáo, dường như có ít cơ hội và không quan tâm tới việc công bố
trên báo chí không Công giáo. Nhiều cây viết là Giáo dân dường như đã học trong
các trường Công giáo, mạng lưới của các trường này có thể đã dẫn họ đến với báo
chí Công giáo và chính sách biên tập rộng rãi và cởi mở của Trung Hòa Nhật Báo và Công Giáo Đồng Thinh dường như cũng làm
cho những người cầm bút Công giáo quan tâm tới những vấn đề đương đại thấy
không có nhu cầu tìm những cơ hội khác.
Kinh nghiệm của những tín đồ Công
giáo hoạt động trên lĩnh vực báo chí không Công giáo dường như rất khác nhau. Một
trong những trí thức có ảnh hưởng nhất ở Nam Kỳ trong giai đoạn chuyển giao thế
kỷ là một tín đồ Công giáo, đấy là ông Gilbert Trần Chánh Chiếu, từng tốt nghiệp
Collège d’Adran. Ông này là một địa chủ giàu có ở Rạch Giá và đã có quốc tịch
Pháp. Mối quan tâm của Chiếu đối với việc cải cách kinh tế và bộ máy hành chính
Nam Kỳ đã đưa ông vào ban biên tập của hai tờ báo viết bằng quốc ngữ có nhiều ảnh
hưởng là tờ Nông Cổ Mín Đàm và Lục Tỉnh Tân Văn, nơi ông thường công bố
những bài báo chỉ trích chính quyền thuộc địa. Năm 1907 con ông này, lúc đó
đang học ở Hồng Công, đã gặp Phan Bội Châu và đã gửi thư của ông cho bố mình
lúc đó đang đi Hồng Công để gặp Phan Bội Châu. Khi trở về Sài Gòn, Trần Chánh
Chiếu bắt đầu giúp tổ chức đưa sinh viên sang Nhật và dùng những khách sạn của
ông ở Mỹ Tho và Sài Gòn làm chỗ chứa chấp các hoạt động phản đế. Tháng 10 năm
1908, Trần Chánh Chiếu bị bắt, nhưng danh tiếng cũng như tư cách công dân Pháp
của ông làm cho việc kết án ông trở thành khó khăn, cuối cùng, ông được tuyên
trắng án[112].
Nhưng nếu việc tham gia vào những tờ báo không Công giáo góp phầm mài sắc tinh
thần dân tộc chủ nghĩa của những tín đồ Công giáo như Trần Chánh Chiếu thì nó
cũng có thể nhắc người ta về những đường biên giới chia cắt cộng đồng. Nhà văn
Vũ Bằng nhắc đến một đồng nghiệp của ông ở tạp chí Tiểu Thuyết Thứ Bảy, ông này, khác với những vị đồng nghiệp của
mình, cảm thấy không được thoải mái khi trả lời trên báo bức thư của các nhà
truyền giáo phê phán một trong những truyện ngắn của ông[113].
Áp lực từ các nhà truyền giáo bề
trên và của nhà đương cục Pháp rõ ràng là có ảnh hưởng đối với hai tờ Trung Hòa Nhật Báo và Công Giáo Đồng Thinh, cạnh tranh từ những
tờ báo xuất hiện như nấm trong những năm 1930 cũng tạo áp lực không kém. Số
phát hành của tờ Trung Hòa Nhật Báo
giảm mạnh, năm 1927 là bốn ngàn bản, một tập kỷ sau chỉ còn một ngàn rưởi và dừng
lại ở đó cho đến khi đình bản vào năm 1945[114].
Đến năm 1937, tờ Công Giáo Đồng Thinh
cũng đóng cửa. Nhưng những tờ báo khác đã xuất hiện nhằm chiếm khoảng trống.
Hai tờ có ý nghĩa nhất lại là những tờ báo theo đường lối bảo thủ, nhưng mỗi tờ
bảo thủ một cách. Tờ Vì Chúa, xuất bản ở Huế dưới sự lãnh đạo của Nguyễn Văn
Thích. Tờ Vì Chúa là tờ báo Công giáo
bảo thủ nhất về mặt văn hóa, tờ này thường xuyên cằn nhằn về hoạt động của
thanh niên, công nhân, phụ nữ, về công nghệ mới và tất cả những gì hơi có vẻ mới.
Tuy nhiên, Vì Chúa là tờ báo uyên bác
và nghiêm túc, và các nhà khoa bảng gần đây đã thể hiện sự tin tưởng những cuộc
thảo luận rộng rãi lần đầu tiên được tiến hành bằng tiếng Việt về các nhà tư tưởng
có nhiều ảnh hưởng ở phương Tây[115].
Một tờ báo khác, tờ La Croix d’Indochine (sau đổi thành L’Aube Nouvelle) là tờ báo Công giáo lớn
duy nhất bằng tiếng Pháp ở Việt Nam mà không nằm dưới sự quản lý của nhà truyền
giáo. Tổng biên tập của tờ báo này là ông Nguyễn Hữu Mỹ, từng làm quan và viết
lách. Tờ báo này có xuất xứ từ một câu chuyện cười. Trong những năm 1930, khi
còn làm quan ở Nam Kỳ, Nguyễn Hữu Mỹ bi dính vào một vụ tham nhũng, đấy là khi
ông mua một dãy nhà ở Bến Tre và sử dụng quyền lực của mình để buộc người ta
phá dỡ khu chợ cũ của thành phố và xây chợ mới bên cạnh dãy nhà của mình, làm
cho giá trị của nó tăng lên đáng kể. Dân chúng phàn nàn với nhà chức trách
Pháp, người Pháp đồng ý đóng cửa khu chợ mới. Nguyễn Hữu Mỹ bị buộc phải bán
khu nhà, dù bị lỗ, tình hình còn tồi tệ thêm vì ông này không đóng thuế. Những
vụ lạm dụng quyền lực của Nguyễn Hữu Mỹ dường như không chỉ trong lĩnh vực nhà
đất: trong bữa cơm đón tiếp Lê Văn Đức vào năm 1942, Ngô Đình Thục đã nói với một
quan chức Pháp rằng Nguyễn Hữu Mỹ là “một con quỉ thật sự. Không hài lòng với
biết bao nhiêu bà vợ lẽ của mình, ông ta còn săn đuổi các xơ làm trong nhà nuôi
người già, tìm cách ngủ với những cô trẻ nhất, đến mức ban đêm họ phải đóng cổng
để tránh sự lùng sực của ông ta. Ông ta đúng là một Giáo dân kỳ quặc”[116].
Việc làm không khôn ngoan của Nguyễn Hữu Mỹ đã buộc ông ta phải bỏ việc để về
Sài Gòn, và ông ta thành lập tờ báo ở đây. La
Croix d’Indochine không bảo thủ về văn hóa như tờ Vì Chúa, nhưng cực kỳ hữu khuynh về mặt chính trị, nó
tấn công tất cả mọi người bên phái tả, kể cả chính phủ thuộc địa trong giai đoạn
Mặt trận Bình dân. Nhưng, cũng như nhiều cây viết ở Trung Hòa Nhật Báo và Công
Giáo Đồng Thinh, Nguyễn Hữu Mỹ cũng tìm tự do ngôn luận từ những ấn bản phẩm do
các nhà truyền giáo lãnh đạo, những ấn bản mà ông ta cho là “thiếu tính chiến đấu.”
“Chúng ta cần một cơ quan ngôn luận khác,” ông viết, “một cơ quan động chạm được
tới chính phủ và lôi kéo được các giai tầng trí thức, một cơ quan phản ánh,
không cần lưỡng lự, ý kiến của thế giới Công giáo Đông Dương, một thế giới đã
trở thành quan trọng đến mức có thể đưa tiếng nói của nó vào bản hòa tấu ý kiến
công cộng”[117].
Nhưng thậm chí ngay từ đầu những
năm 1930, báo chí nói chung vẫn là diễn đàn cho giáo sĩ và các tín đồ Công giáo
có học, ở thành phố, mặc dù họ cố gắng làm ngược lại. Một bài trên tờ Công Giáo Đồng Thinh năm 1930 thể hiện sự
lo lắng về thói quen đọc sách của tín đồ Công giáo bình thường: “Chúng ta vào một
nhà công giáo ở thôn quê, thời thấy trên bàn phần nhiều chỉ có một cuốn lịch… Một
họ chỉ có vài nhà thêm được cuốn Ê-Vang, một cuốn sách của Bonne Presse, vài số
của tờ Nam Kỳ Địa Phận, Lời Thăm, và Công Giáo Đồng Thinh.” Hơn thế nữa, những tín đồ Công giáo có đọc
sách báo đó chưa chắc đã đọc những thứ có ích: tác giả lo lắng nhận thấy những
tác phẩm hư cấu đang thịnh hành trong gia đình các tín đồ Công giáo và ông ta
nhận xét rằng một vài thanh niên Công giáo thậm chí không biết đến sự tồn tại của
báo chí Công giáo[118].
Sau những cuộc nổi dậy của nông dân trong những năm 1930 và 1931 mối lo này thậm
chí còn lớn hơn, bóng ma của một kiểu hoạt động chính trị mới của quần chúng
làm cho nhiều tín đồ Công giáo cảm thấy bất an. Đối với tác giả này và một số
người khác, những khó khăn mới xuất hiện trong xã hội và căng thẳng chính trị
trong những năm 1930 tạo ra nhu cầu sử dụng in ấn nhằm khẳng định vai trò của
Giáo hội trong những giai đoạn thử thách rất giống với, như một vị linh mục Việt
Nam khẳng định, vai trò của Giáo hội Pháp trong thế kỷ XIX[119].
Quan điểm này không phải là đơn độc – phần lớn các tín đồ Công giáo Việt Nam có
suy nghĩ như thế đều bị ảnh hưởng bởi cố gắng của Vatican nhằm gia tăng số người
biết đọc biết viết và làm sống lại hoạt động của các hội đoàn Công giáo nhằm
ngăn chặn sự cám dỗ của cánh tả.
Như vậy là, những năm 1930 đã chứng
kiến sự bành trướng đáng kể của sách báo Công giáo bằng hai biện pháp chính. Một
số ấn phẩm mới chuyển hướng do nội dung thì ít mà bằng yếu tố địa lý và xã hội
thì nhiều. Đáng kể nhất là tờ Đa Minh Bán
Nguyệt San của dòng Đa Minh in ở Nam Định từ năm 1939 đến năm 1943 và tờ
nguyệt san Đức Bà Hằng Cứu Giúp của
dòng Chúa Cứu Thế in ở Hà Nội, nhưng lại được phân phối rộng rãi ở Huế, nơi
dòng Chúa Cứu Thế cũng hoạt động khá tích cực. Những tờ báo này, về nội dung,
tương tự như tờ Nam Kỳ Địa Phận,
trong những năm 1920 được phân phối rộng rãi trong các cộng đồng nông thôn ở
Trung và Bắc Kỳ hơn bất kỳ tờ báo Công giáo nào khác[120].
Năm 1938, tức là đúng một năm sau khi thành lập, tờ Đức Bà Hằng Cứu Giúp có số phát hành lớn hơn bất kỳ ấn phẩm nào từng
giữ thế thượng phong trong làng báo chí Công giáo viết bằng quốc ngữ trong những
năm 1920[121].
Những tờ báo này, cùng với những tờ báo của MEP đặt cơ sở ở bên ngoài Hà Nội
hay Sài Gòn (tương tự như tờ Đường Ngay
ở Vinh), đã giúp lan truyền sách báo vào vùng nông thôn. Nhưng những tờ báo
khác – rõ nhất là những tờ gắn bó với những hiệp hội thanh niên và công nhân xuất
hiện trong những năm 1930 – thể hiện những biến đổi quan trọng trong tổ chức đời
sống Công giáo. Phần lớn là báo ra hàng tháng và hiếm khi dày quá chục trang,
vì vậy mà không đắt. Nội dung thì đủ cả: lịch sử Công giáo, các bài tiểu luận về
đạo đức, những câu chuyện Kinh thánh để mua vui, câu đố, trò chơi, bài hát và
tin tức Công giáo thế giới, cũng như những bài tường thuật về hoạt động của hiệp
hội của các xơ ở Việt Nam, trong đó có tin tức về quá trình hình thành những
tăng hội mới và kết nạp thành viên mới. Trong những năm 1930, xuất hiện mấy tờ
tạp chí dành cho thanh niên nói chung, như tờ Hy Vọng, xuất bản ở Hải Phòng từ năm 1937 đến năm 1944 và tờ Bạn Thiếu Niên, xuất bản ở Phát Diệm từ
năm 1937 đến năm 1939. Một số tờ báo Công giáo còn xuất bản các phụ chương dành
cho thanh niên.
Mặc dù những tờ báo Công giáo này
ban đầu chỉ là những tờ tin tôn giáo hay dành riêng cho những hiệp hội tôn
giáo, nhưng tinh thần hoạt động và tham gia trong những năm 1930 đã chuyển hóa
được những loại hình này. Càng ngày các tác giả và biên tập viên của những tờ
báo Công giáo càng tìm cách trả lời câu hỏi mà từ năm 1930 Nguyễn Đình Hiến đã
đặt ra trong một cuốn sách mỏng: “Công giáo có ích gì không?”[122]
Mặc dù Trung Hòa Nhật Báo và Công Giáo Đồng Thinh đã phai tàn hoặc biến
mất hoàn toàn, những tờ còn lại và những tờ mới xuất hiện thay thế cho chúng đã
tiến đền gần hơn nhằm hoàn thành vai trò của ban biên tập của chúng. Thực vậy,
mặc dù phần lớn số báo của tờ Nam Kỳ Địa
Phận từ năm 1910 trở đi đều là những bài viết về đạo đức, hành vi của cá
nhân, chuyện Kinh Thánh và những vấn đề tương tự, nhưng đến cuối những năm 1930
những bài về hệ thống chính trị và hệ tư tưởng, tổ chức thanh niên Công giáo và
tính chất đang thay đổi trong việc làm và gia đình cũng đã xuất hiện. Phần nhiều,
dĩ nhiên là phản ánh thứ tự ưu tiên đang thay đổi của nhóm người viết đa dạng
hơn, trong đó dường như có các giáo sĩ có học thức trẻ hay các trí thức ở thành
phố. Không có gì ngạc nhiên là điều này đặc biệt đúng đối với báo chí của thanh
niên, công nhân và các hiệp hội của nông dân, những tờ báo chứa đựng nhiều nội
dung độc đáo nhắm tới các thành viên hiệp hội như cảnh nghèo đói ở nông thôn, ảnh
hưởng của việc làm trong công nghiệp đối với cá nhân và quan hệ giữa các giai cấp.
Những nguồn cung cấp nội dung mới còn giúp mở rộng trọng tâm chú ý của những bản
tin tôn giáo. Trong khi những tờ báo Công giáo viết bằng quốc ngữ ra trước đây
đăng lại nhiều bài từ báo chí thuộc địa thì các tờ tạp chí của MEP và các ấn phẩm
Công giáo Pháp, thì đến những năm 1930 báo chí Công giáo viết bằng quốc ngữ
ngày càng đăng lại nhiều nội dung từ các cơ quan báo chí Công giáo quốc tế, như
Bulletin des Missions, xuất bản ở Bỉ.
Tờ Bulletin des Missions tiến bộ hơn hẳn các ấn phẩm của MEP, tờ này thường
xuyên đăng những bài làm cho các nhà truyền giáo và các quan chức thuộc địa tức
giận. Báo chí quốc ngữ còn đăng lại các bài lấy từ Fides, cơ quan thông tấn của
Bộ truyền giáo, được thành lập năm 1927. Cơ quan này coi những vấn đề xã hội
trong thế giới Công giáo và sự phát triển các Giáo hội độc lập ở các khu vực là
tiêu điểm quan trọng của sứ mệnh chủa họ.
Đến cuối những năm 1930, vị trí của
sách báo trong đời sống Công giáo ở Việt Nam đã khác hoàn toàn so với hai thế hệ
trước đó.Trong những năm 1860 và 1870, sách báo là đặc quyền của những tín đồ
Công giáo tinh hoa và giáo sĩ, những người chủ yếu đọc các tác phẩm viết về thần
học hay sách tôn giáo. Đến những năm 1930, số tín đồ Công giáo bình thường biết
đọc biết viết ngày càng gia tăng, những người này có thể đọc về những sự kiện xảy
ra bên ngoài làng xã của mình và những loại sách báo nằm bên ngoài thế giới của
thờ phụng và lễ nghi. Thực vậy, ngay cả những tờ tin của những giáo phận nhỏ nhất
bây giờ cũng đăng tin trong nước, trong mục như Tin Tức Gần Xa và tin tức quốc
tế, trong mục như Thế Giới Thời Sự. Tin tức Công giáo cũng thế, đấy là những
tin tức trong mục Trong Các Địa Phận, nói về tin tức ở Việt Nam rồi đến tin tức
về những vùng xa xôi như Nga, Mexico và Mỹ. Nhưng trong giai đoạn cuối thời thuộc
địa sách báo chỉ là một trong nhiều phương tiện giúp mở rộng chân trời cho tín
đồ Công giáo Việt Nam mà thôi. Khi cơ cấu kinh tế thuộc địa và các thiết chế
Công giáo toàn cầu cũng như các trào lưu văn hóa xâm nhập sâu hơn vào đời sống
Công giáo Việt Nam thì những hình thức vận động, hiệp hội, hành hương và trải
nghiệm nghi lễ mới bắt đầu làm cho cả dân tộc cũng như thế giới ngày càng trở
thành vấn đề trung tâm của ý thức Công giáo Việt Nam.
[1]
John DeFrancis, Colonialism and Language Policy in Vietnam
(The Hague: Mouton, 1977), 52.
[2] Xem Roland Jacques, Portuguese Pioneers of Vietnamese
Linguistics (Bangkok: White Lotus Press, 2002).
[3] Về de Rhodes, xin đọc Peter
Phan, Mission and Catechesis: Alexander
de Rhodes and Inculteration in Seventeenth-Century Vietnam (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 1998).
[4]
Về cuộc đời và sự nghiệp của
Maiorica, xin đọc Brian Ostrowski, “The Nôm Works of Geronimo Maiorica, S.J.
(1589-1656) and Their Christology,” luận án tiến sĩ, Cornell University, 2006.
[5]
Alain Forest, Les missionnaires français au Tokin et au
Siam (XVIIe-XVIIIe siècles): Analyse compare d’un reletif succès et d’un total
èchec (Paris: L’Harmattan, 1998), 3: 125-26.
[6] Jacob Ramsay, Mandarins and Martyrs: The Church and the
Nguyen Dynasty in Early Nineteenth-Century Vietnam (Stanford, CA: Staford
University Press, 2008), 132-33.
[7]
Tác phẩm đã dẫn, 128.
[8]
Về Philipê Bỉnh, xin đọc Lê Ngọc
Bích, Nhân vật công giáo Việt Nam thế kỷ
XVIII-XIX-XX (N.p., 2006), 365-82
[9] DeFrancis,
Colonialism and Language Policy in
Vietnam, 102-5.
[10]
Forest, Les missionnaires français, 3: 152.
[11]
Ramsay, Mandarins and Martyrs, 31-32.
[12]
Shawn McHale, Print and Power: Confucianism, Communism,
and Buddhism in Making of Modern Vietnam (Honolulu: University of Hawai’i
Press, 2004), 14.
[13]
Poncet, “Mission d’une seule
génération: Mgr. Marcou & Mgr. DeCooman, M.E.P,. 1901-1960,” 12, MEP.
[14] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 33.
[15]
Tác phẩm đã dẫn, 128
[16] Laurent
Dartigues, L’Orientalisme français en
pays d’Annam, 1862-1939: Assai sur
l’indée française du Viêt Nam (Paris: Les Indes Savantes, 2005), chapter 6.
[17] Jean Michaud, ‘Incidental’ Ethnograpkers: French Catholic Missions on the
Tonkin-Yunnan Frontier, 1880-1930 (Leiden:Brill, 2007), chapter 4.
[18] L. Escalère, “La collaboration des
missionnaires catholiques aux travaux de l’école française d’extrême-orient,”
BSMEP, July, August, September, and October 1936.
[19] James P. Daughton, An Empire devided: Religion, Republicanism,
and the Making of French Colonianism, 1880-1914 (New York: Oxford
University Press, 2006), chapter 1
[20]
Ramsay, Mandarins and Martyrs, 4.
[21] Société de Saint Augustin, Patriots et Martyrs en Chine et au Tonkin
(Paris: Desclée, De Brouwer at Cie, 1901).
[22]
Adrien Launay, Société des missions étrangères pendant la
guerre du Tonkin (Paris: Librairie de l’Oeuvre de Saint-Paul, 1886).
[23]
Trích lại trong Dartigues, L’Orientalisme français en pays d’Annam,
252.
[24]
J.B. Guerlach, “l’Oeuvre néfaste”: Les missionairies en
Indo-chine (Saigon: Imprimerie Commerciale, 1906).
[25]
GGI to Minister of Colonies,
April 30, 1917, GGI 47370, ANOM.
[26] Gendreau to Marc Dandolo,
December 10, 1927, Correspondance Gendreau, MEP.
[27]
FM IC NF 963, ANOM.
[28] DeFrancis,
Colonialism and Language Policy in
Vietnam, 181-87.
[29] “Souvenirs Franco-Tonkinois
(1879-2886),” Missions Catholiques,
April 27, 1900.
[30]
Daughton, An Empire devided, 104-6.
[31]
Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, (Calgary:
Veritas, 1998), 3:144.
[32] Xem, nhất là Nguyễn Bá Tòng, Deux conférences: Apparitions et miracles
des Lourdes, Gesta Dei per Francos (Hanoi: Imprimerie Ngô Tử Hạ, 1938).
[33] Hậu
Học, “Quốc ngữ là gươm hai lưỡi,” CGĐT,
October 14, 1927.
[34] J.
B. Hân, “Đời bây giờ chữ nho có nên học chăng?,” Sancerdos Indosinensis, April 15, 1927, June 15, 1927, and October
15, 1927.
[35]
Nguyễn Văn Thích, Tiện huế Hán thư (Huế: Imprimerie Dac
Lap, 1930).
[36] Về Nguyễn Văn Thích, xin đọc Lê Ngọc Bích, Nhân vật công giáo Việt Nam, 511-20
[37]
Nguyễn Văn Thích, Vấn đề luân lý ngày nay
(Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1930)
[38] Simon Chính, Hiếu kính cha mẹ (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1932)
[39]
Cư Sỹ, “Coi sử ký và hạnh thánh,” ĐMBN,
December 1, 1939.
[40]
Thượng Phân, “Phải nên kiểm duyệt
sách quốc ngữ,” THNB, October 15,
1924.
[41] Sahara, “Văn chương công giáo với
Truyện Kiều,” ĐMBN, June 15, 1942.
[42] Phêrô Nghĩa [Lê Thiện Bá], “Người
bút được tự do,” NKĐP, January 15,
1942.
[43] Đông Bích [Nguyễn Hưng Thi],
“Cuốn sách nên đọc,” THNB, September
24, 1929.
[44] Xem: “Ai muốn đóng xi nê
ma?,” Vì Chúa, March 15, 1938, and
Minh Châu, “Cái hại ci nê,” ĐMBN,
January 1, 1940.
[45] David
Marr, Vietnamese Tradition on Trial,
1920-1945 (Berkeley: University of California Press, 1981), 176. Đáng tiếc
là Marr đã không ghi chú nhân vật rất đặc biệt này.
[46] DeFrancis, Colonialism and Language Policy in Vietnam, 181-87.
[47] Tay-Zương [Gustave Hue], “Quôcj Ngűw
moeij,” L’Avenir du Tonkin
(supplement), December 3, 1928.
[48] Focyane [Huỳnh Phúc Yên], “Phải
dạy thêm tiếng Annam ở các lớp tiểu học trên nữa,” CGĐT, September 22, 1927.
[49]
Hồ Ngọc Cẩn, “Tiếng Annam ta,” CGĐT, December 2, 1927.
[50] H. L., “Làm thế nào cho trẻ nữ
nhà quê đều biết quốc ngữ,” THNB,
October 10,1933.
[51]
“Chữ quốc ngữ với thôn quê,” ĐMBN, March 1, 1941.
[52]
Nguyễn Định Tường, “Vị linh mục
với tiếng Nam,” Sacerdos Indosinensis,
November 15, 1939.
[53] Hồ Ngọc Cẩn, Thận chung truy viễn (Qui Nhơn:
Imprimerie de la Mission, 1923).
[54]
“Nhà đạo công giáo với sự tiến
bộ quốc văn,” THNB, September
20,1941.
[55]
P. Huân, “Nên viết văn,” ĐMBN, January 15, 1940.
[56]
D. L., “Phải biết lựa sách mà đọc,”
NKĐP, March 12, 1936.
[57] Bùi
Tuân, “Ảnh hưởng của những ánh văn chương trụy lạc,” Le messager de l’ecole Pellerin, October 1936.
[58] Sahara,
“Văn chương công giáo với Truyện Kiều,” ĐMBN,
June 15, 1942.
[59] Hue-Tam
Ho Tai, Radicalism and the Origins of the
Vietnamese Revolution (Cambridge, MA: Harvard Universitt Press, 1992), 5.
[60] Hy Liễn, “Con trẻ ngày trước và
con trẻ ngày nay,” THNB, March 17,
19, and 22, 1927.
[61]
Nguyễn Văn Giao, “Vấn đề công
giáo đối với thanh niên Việt Nam ngày nay,” CGĐT,
March 31, and April 3, 7, 10, 17, 21, 24, and 28, 1936.
[62]
Nguyễn Cang Thường, “Nữ quyền,”
NKĐP, October 13, 1932.
[63] Hy Liễn, “Vợ chồng có nên ly dị
không?,” THNB, August 10, 12, and 19,
1926.
[64]
“Hy Vọng!,” Hy Vọng, December 1937.
[65]
Một ví dụ là Võ Thị Khuê Tiên,
“Mục đích học vấn của bạn thanh niên nữ giới,” THNB, March 4, 1925.
[66] Đ. X. V., “Con gái nhà quê có
phải cho đi học không?,” THNB,
October 25, 1930; Focyane [Huỳnh Phúc Yên], “Nam nữ bình quyền,” CGĐT, September 30, 1927.
[67]
Lời
Đức Thánh Piô X: Khuyên các thầy cả mọi nơi (Hong Kong: Imprimerie de la Mission, 1909).
[68] “Visite Apostolique du vicariat
du Tonkin Maritime confié aux Prêtre des Missions Etrangères de Paris (du 19 janvier au 12 février – dans l’intervalle,
réunion à Phát Diem des Vicaires Apostoliques du Tonkin du 4 au 10 février),”
n.d. NS 803, CEP
[69] Phần
phân tích sau đây được thực hiện trên cơ sở nguồn tài liệu tham khảo trong các
tập tài liệu ở Thư viện Quốc gia Pháp, Thư viện của Viện Viễn Đông Bác Cổ, Thư
viện châu Á của MEP, và những tập tài liệu khác ở Paris. Mặc dù còn lâu mới có
thể coi là đầy đủ, nhưng là nguồn tài liệu bao trùm nhất hiện có. Xem Trần Anh
Dũng, Sơ thảo thư mục công giáo Việt Nam,
Paris: Trần Anh Dũng, 1992).
[70] Antoine Trần Văn Toàn, ““Catholiques
vietnamiens en France ou le retour de l’inculturé,” trong Chrétiens d’outre-mer en Europe: Un autre visage de l’immigration, ed.,
Marc Spindler and Annie Lenoble-Bart (Paris: Karthala, 2000), 155.
[71]
Tác phẩm này có tựa đề Inê tử đạo, công bố trong phụ lục cho từ
vựng của Taberd 1838. Xem Ramsay, Mandarins
and Martyrs, 127.
[72]
Truyện
sáu đấng tử đạo, (Kẻ Sở:
Imprimerie de la Mission, 1909).
[73]
Sách
kể tắt truyện hai mươi đấng thánh tử đạo vì đạo mà tòa thánh mới phong chức, (Kẻ Sở: Imprimerie de la Mission,
1900), II-III.
[74] “Sanguis
Martyrum, semen Christianorum,” Sacerdos
Indosinensis, November 15, 1935.
[75] “Lễ
kính các đấng chân phúc tử vì đạo trong cả Đông Dương,” ĐMBN, September 1, 1942.
[76] G.
H., “Lễ các thánh tử đạo nước Annam,” THNB,
September 4, 1926.
[77] Đông
Bích [Nguyễn Hưng Thi], “Việc học ngày nay,” THNB, September 15, 1926.
[78] Adolphe
Cransac and Nguyễn Bá Tòng, Lược biên
cách thức dạy học (Saigon: Imprimerie de la Mission, 1924).
[79] Nguyễn
Quang Minh, Phong hóa tân biên phụ huấn nữ
ca (Saigon: Nguyễn Văn Viết, 1931).
[80] François
Chaize, Địa cao vạn vật luật, xuất bản
thành bốn tập từ năm 1918 đến năm 1921; Jean Félix Vuillard, Phép bác vật, xuất bản thành bốn tập từ
năm 1922 đến năm 1927.
[81] Hồ
Ngọc Cẩn, Toán học sơ cấp pháp (Hong
Kong: Imprimerie de la Mission, 1916) và Trường
học toán pháp (Hong Kong: Imprimerie de la Mission, 1919).
[82] Lê Công Đắc and Hồ Khắc Tuần, Cách trí (Hanoi: Trung Bắc Tân Văn,
1937), và Vệ sinh (Hanoi: Trung Bắc
Tân Văn, 1937); Sơ học yếu lược sử ký vấn
đáp (Hanoi: Nhà in Lê Văn Cường, 1935); Lê Công Đắc, “L’Anglais au baccalauréat at
l’anglais de Hong-Kong, modèles de versions, Thème, compositions
(Hanoi: Trung Bắc Tân Văn, 1937).
[83] Do
Manh Quat, La Correspondance de P. Le
Công Dac (Hanoi: Trung Bắc Tân Văn, 1936).
[84] John
Schafer and The Uyen, “The Novel Emerges in Cochinchina,” Journal of Asian Studies 52, no. 4 (November 1993): 854-84.
[85] Võ
Long Tề, L’Expérience poétique et
l’intinéraire spiritual de Hàn Mặc Tử (Paris: Đường Mới, 1985).
[86] Về
Đỗ Đình, xin đọc Lê Ngọc Bích, Nhân vật
công giáo Việt Nam, 175-84. Về quan hệ của ông với Gide, xin đọc Lộc Phương
Thủy, André Gide, đời văn và tác phẩm
(Hanoi: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 2002). Cám ơn Peter Zinoman vì đã chỉ tôi
nguồn tài liệu này.
[87] Nguyễn Bá Tòng, Tuồng thương khó (Saigon: Imprimerie de
la Mission, 1912).
[88]
“Le drame de la passion à la
Saigon,” Missions Catholiques, March
19, 1915.
[89]
Lê Văn Đức, Bốn nói lối (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui
Nhơn, 1925); Điền lính (Qui Nhơn:
Imprimerie de Qui Nhơn, 1924); Công tử bột
đi cưới vợ (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1930); Tìm của báu (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1930).
[90]
Đinh Văn Sát, Hoàn kim huyết (Qui Nhơn: Imprimerie de
Qui Nhơn, 1925); Một cha khác mẹ (Qui
Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1925); Rượu
(Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn,
1932).
[91]
Lê Công Đắc, Đại hài kịch tiểu thư đi bộ (Hanoi: Đông
Tây, 1931). Cám ơn Marina Nguyễn vì đã chỉ cho tôi thấy Đắc đã cãi nhau với Phong Hóa.
[92] Nguyễn
Đình, Người tội ác (Qui Nhơn:
Imprimerie de Qui Nhơn, 1932).
[93] Pièrre
Lục, Hai chị em lưu lạc (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1931).
[94] Marr,
Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945,
47.
[95] Annual
Report of West Cochinchina, 1908, MEP.
[96] RSA
to GGI, December 14, 1921, GGI 65411, ANOM
[97]
Gustave Lebourdais, “Programme
du Trung Hoa,”, tài liệu không có ngày tháng (nhận được ở MEP seminary in
Paris, August 28, 1923), Correspondance Lebourdais, MEP.
[98]
Nocholas Atkin and Frank
Tallett, Priests, Prelates and Peoples: A
History of European Cathilicism since 1750 (Oxford: Oxford University
Press, 2003), 163.
[99]
Lucas Lý, “Sao mà báo quán công
giáo mở hội vạn quốc?,” Sacerdos
Indosinensis, February 15, 1931.
[100] Nguyễn Cang Thường, “Báo chí
công giáo và các nhà viết báo chí công giáo,” CGĐT, November 11, November 27, and December 4, 1930.
[101]
Đông Bích [Nguyễn Hưng Thi],
“Người công giáo với báo công giáo,” THNB,
April 14, 1936.
[102]
Pierre Vũ Lai, “Vị linh mục đối
với báo chí công giáo,” Sacerdos
Indosinensis, June 15, 1940.
[103] Hồ
Ngọc Cẩn, “Công giáo đồng thinh nghĩa là gì?,” CGĐT, November 16, 1927.
[104] Nguyễn
Bá Chính to director of the cabinet of the governor-general, January 12, 1932,
GGI 65410, ANOM.
[105] Cẩm
Sơn, “Người không theo đạo thiên chúa giáo có nên đọc báo Công Giáo Đồng Thinh
không?,” CGĐT, November 17, 1927.
[106]
Sûreté annual report for july 1927 to june 1928, tài liệu không ghi ngày tháng,
GGI 65470, ANOM
[107] Đoàn Kim Hương, “Kính lời cùng
quí hữu với chư vị sẽ đọc tờ ‘Công Giáo Đồng Thinh’,” CGĐT, September 16, 1927.
[108] Gendreau to de Guébriant,
November 18, 1925, Correspondance de Gendreau, MEP.
[109] Nguyễn
Bá Chính to director of the cabinet of the governor-general, January 12, 1932,
GGI 65410, ANOM.
[110] Xem
Philippe Peycam, “Intellectuals and Political Commitment in Vietnam: The
Emergence of Public Sphere in Colonial Saigon (1916-1928),” luận án tiến sĩ,
University of London, School of Oriental and African Studies, 1992, 121.
[111] GGI
65413 and GGI 65414, ANOM
[112]
Pierre Brocheux, “Note sur
Gilbert Chiếu (1867-1919), citoyen français et patriote vienamien,” Approches Asie 11 (1975): 72-81.
[113] Vũ Bằng, Bốn mươi năm nói láo (Hanoi: Nhà Xuất Bản Lao Động, 2008), 182-83.
[114]
RST NF 4632, ANOM.
[115] Nguyễn Quang Hưng, “Ảnh hưởng của
tư tưởng triết học Kitô giáo tới Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX (qua khảo cứu báo Vì Chúa),” Nghiên Cứu Tôn Giáo 10 (2007): 25-32.
[116] GOUCOCH III.60/No2 (3), TTLT
II.
[117]
Nguyễn Hữu Mỹ, “Notre raison
d’être, notre programme et notre but,” La
Croix d’Indochine, January 5, 1936.
[118]
Nguyễn Cang Thường, “Báo chí
công giáo và các nhà viết báo chí công giáo,” CGĐT, November 20, November 27, and December 4, 1930.
[119]
Lucas Lý, “Bức gương nhiệt
thành đối với báo chương công giáo,” Sacerdos
Indosinensis, April 15, 1930.
[120] Có
thể đánh giá qua danh sách những người đặt mua báo mà báo chí ra định kì thường
xuyên công bố.
[121] Xem
số lượng phát hành các ấn phẩm công giáo trên tờ Sacerdos Indosinensis, March 15, 1939.
[122] Nguyễn
Đình Hiển, Công giáo ích gì không?
(Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1930).
No comments:
Post a Comment