Charles Keith
Phạm Nguyên Trường dịch
Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia
5
Những trải nghiệm của Giáo hội địa phương
Ngày 22 tháng 7 năm 1939, ba
thanh niên Công giáo Việt Nam xuống tàu ở Hải Phòng đi Rome. Cùng với những người
thanh niên Công giáo từ hơn 40 quốc gia khác, họ sẽ là những người đại diện cho
quốc gia của mình trong cuộc họp mặt của tổ chức Thanh Niên Lao Động Công Giáo
– một tổ chức toàn cầu có nhiệm vụ động viên những tín đồ Công giáo trẻ tuổi nhằm
đối đầu với những thách thức của lao động trong lĩnh vực công nghiệp và suy
thoái kinh tế - được tổ chức lần đầu
tiên trên thế giới[1]. Tổ
chức Thanh Niên Lao Động Công Giáo ở Việt Nam gia tăng liên tục ngay từ đầu những
năm 1930, và cho đến khi ba chàng trai này lên đường đi Rome thì các chi nhánh
đã hiện diện tại nhiều thành phố và ở những trung tâm Công giáo là Phát Diệm và
Bùi Chu. Từ năm 1936, các chi nhánh này và những hiệp hội thanh niên khác trên
toàn cõi Việt Nam đã tiến hành hội nghị ba lần rồi. Lần đầu tiên, năm 1936, có
từ năm tới sáu ngàn người tham gia, nhiều đến mức Thánh Lễ Đại Triều do Giám
mục làm chủ lễ trong buổi tối đầu tiên được tổ chức trên cánh đồng gọi là bảy
mẫu ở bên ngoài thành phố, nơi hàng ngàn tín đồ Công giáo đã chết trong những
năm 1880. Sự kiện này được tổ chức cùng với những buổi họp mặt dành cho sinh
viên, công nhân và thanh niên nông thôn nhằm thảo luận về những tiến bộ trong
các hiệp hội của họ, nhưng trong buổi kiệu rước Bí tích Thánh thể thì tất cả mọi
người cùng nhau đi, tay vẫy những lá cờ[2].
Một số người tham gia nhớ lại rằng đấy không chỉ là trải nghiệm tâm linh mà còn
là thời khắc xóa bỏ mọi biên giới xã hội và khác biệt vùng miền. Đối với một
người, sự kiện này chứng tỏ rằng “Người đạo Công giáo tuy thuộc về nhiều giai cấp,
tuy khác tỉnh khác nơi, kể rốt cõi Nam người cõi Bắc”[3].
Một người khác thì hy vọng rằng sự kiện này khuyến khích sự đoàn kết các tín đồ
Công giáo không chỉ trong đời sống tôn giáo mà còn cả trong các lĩnh vực văn
hóa và chính trị nữa[4].
Đối với các tín đồ Công giáo Việt
Nam, tương tự như mấy người này, và đối với nhiều người trong thời thuộc địa,
trải nghiệm mới về cộng đồng tôn giáo dân tộc là không thể tách khỏi những mối
liên kết với Công giáo toàn cầu. Trong nửa đầu thế kỷ XX, các tín đồ Công giáo
Việt Nam đã phát triển được ý thức mạnh mẽ hơn và sống động hơn về cộng đồng
tôn giáo rộng hơn xứ đạo, giáo phận hay khu vực. Những cơ cấu hành chính và
kinh tế mới xuất hiện tạo ra những làn sóng di cư và đô thị hóa, đưa người Công
giáo vào những cộng đồng mới, trong khi sự bành trướng cơ sở hạ tầng như đường
xá, đường xe lửa, và tàu thủy lại đưa người Công giáo trên khắp cả nước vào những
cuộc hành hương mà trước đây chỉ diễn ra trong từng khu vực hay vùng miền. Ý thức
đang gia tăng về cộng đồng tôn giáo dân tộc còn là sản phẩm của những trào lưu
trong Giáo hội Công giáo toàn cầu, những trào lưu đã đem những hình thức hiệp hội
và lễ hội mới vào đời sống Công giáo Việt Nam, giúp liên kết một cách chặt chẽ
hơn Giáo hội Công giáo mới hình thành này với các nền văn hóa và mạng lưới thiết
chế Công giáo trên toàn thế giới. Cuối thời thuộc địa, trải nghiệm của các tín
đồ Công giáo Việt Nam vừa có tính dân tộc vừa có tính toàn cầu hơn bao giờ hết.
DI CƯ, ĐÔ THỊ HÓA VÀ
NHỮNG CỘNG ĐỒNG CÔNG GIÁO MỚI
Mặc dù làng đạo thường bị người
ta mô tả một cách sai lệch như là một thế giới khép kín, trên thực tế, trong thời
thuộc địa việc di cư của các tín đồ Công giáo là hiện tượng phổ biến. Người ta
chuyển đến nơi ở mới trong một thời gian hay vĩnh viễn, là do nhu cầu hay ước
muốn, nhằm tìm việc làm, chạy trốn cảnh đói nghèo hay thiên tai hoặc đơn giản
là để xây dựng cuộc sống mới. Nền kinh tế thuộc địa tạo cơ hội cho người ta di
chuyển và đôi khi buộc họ phải di chuyển, còn những thay đổi về cơ sở hạ tầng
như những con đường mới, xe lửa, tàu thủy làm cho những chuyến đi xa trở thành
dễ dàng hơn. Các nhà sử học khó hiểu được vấn đề di dân trong giai đoạn và
trong khu vực đó: nhà nước thuộc địa chỉ kiểm soát nó một cách có giới hạn và
các nhà truyền giáo là những người duy nhất để lại những bản tường trình ấn tượng
nhất. Trong thời thuộc địa, những người tới rồi đi hay những người tới và không
bao giờ trở lại – để lại ít vết tích, tín đồ Công giáo không phải là ngoại lệ.
Tuy nhiên, đối với các tín đồ Công giáo thì rõ ràng là mạng lưới của Giáo hội
đã có vai trò quan trọng trong việc định hình hiện tượng di cư.
Mạng lưới truyền giáo và sự đàn
áp thường xuyên của nhà nước có nghĩa là việc di cư của các tín đồ Công giáo đã
diễn ra trước thời thuộc địa từ khá lâu rồi, và mạng lưới này vẫn tiếp tục có
vai trò quan trọng trong thời thuộc Pháp. Các tín đồ Công giáo Việt Nam đã di
cư đến gần Siam (Thái Lan) ngay từ thế kỷ XVII, đấy là khi các nhà truyền giáo
đưa hàng trăm gia đình tới để củng cố giáo phận ở đây. Trong nửa đầu thế kỷ
XIX, Thái Lan cũng là điểm đến của nhiều tín đồ Công giáo chạy trốn những vụ
đàn áp của triều đình nhà Nguyễn, một số người còn tới đây vì là tù binh của
Thái Lan trong những cuộc đụng độ với Việt Nam trong những năm 1830 và 1840[5]. Trong những năm 1750, khi xảy ra làn sóng bạo
lực chống lại Giáo dân ở miền Trung Việt Nam, nhiều người đã chạy vào Nam Kỳ vì
ở đây có thái độ bao dung hơn[6].
Trong thời thuộc địa, lao động chứ
không phải đàn áp là nguyên nhân đầu tiên làm cho các tín đồ Công giáo đi từ địa
phương này tới địa phương khác. Phần lớn các cuộc di dân trong thời gian này là
từ Bắc và Trung Kỳ vào Nam Kỳ, nhưng trong những năm đầu thời thuộc Pháp các
nhà truyền giáo lại quan sát thấy hiện tượng ngược lại. Năm 1891, giám mục Sài
Gòn ghi nhận rằng một nhà truyền giáo ở Hà Nội đã gặp “một đoàn hai trăm tín đồ
Công giáo Sài Gòn, phần lớn là nhân viên của chính phủ. Còn bao nhiêu người nữa
tản mác trong các tòa công sứ ở Trung và Bắc Kỳ, không có cách nào biết được!”[7]
Những tín đồ Công giáo này là những viên chức được Pháp đào tạo ở Nam Kỳ - nơi
có những ngôi trường thuộc địa tốt hơn – đi ra nhận chức vụ ở Trung và Bắc Kỳ.
Pháp còn đưa người Việt Nam sang giữ các chức vụ ở Lào và Cambodia, các tín đồ
Công giáo cũng nằm trong số đó: năm 1867, khi hoàng đế Norodom thiết lập thủ đô
mới ở Phnom Penh, ngài đã để ra một khoảnh đất nhằm trợ giúp cộng đồng nhỏ bé
người Công giáo Việt Nam trong thành phố này, hầu như chắc chắn rằng đây là các
viên chức làm việc cho Pháp[8].
Và cuộc chiến tranh Pháp-Thanh cũng đưa một số tín đồ Công giáo là binh sĩ,
thông ngôn hay người lao động do người Pháp thuê mướn ra miền Bắc.
Nhưng, trong thời thuộc địa, đa
phần những cuộc di cư của người Công giáo là từ Bắc Kỳ đông dân và nghèo đói
vào Nam Kỳ, nơi mà một tờ báo Công giáo lúc đó đã viết: “đất rộng người thưa”[9].
Các nhà truyền giáo viết về sức cám dỗ của miền Nam đối với những tín đồ Công
giáo nghèo: trong những năm 1910, đối với một số người ở gần Qui nhơn, Nam Kỳ
là “công việc được trả lương cao hơn, đời sống phóng khoáng hơn và dễ tìm được
cơ hội hơn.” Khôi hài là nhiều người trong số này di cư để không phải thường
xuyên di cư nữa, trong trường hợp này là do nạn nghèo đói kinh niên trong khu vực
mà phải “sáu tháng di cư, hết năm này sang năm khác”[10].
Các nhà truyền giáo nhận xét rằng, tương tự như các viên chức Công giáo, những
người di dân nghèo hơn thường tìm những cộng đồng Công giáo trong những địa
phương mới và con xa lạ với họ, nhưng không phải lúc nào họ cũng làm như thế.
Như một nhà truyền giáo nhận xét: “Một số người di dân này không rơi vào môi
trường nguy hiểm với tâm hồn của họ. Khi họ tới những vùng đất đã được cảm hóa
theo Công giáo, họ sẽ được những chủ chiên chăm sóc, đấy là những người yêu
thương và chăm sóc họ cũng như chúng tôi vậy.” “Nhưng những người khác,” ông viết
tiếp, “thì bị lạc, hoặc là do họ tới những khu vực không có người theo Ki-tô
giáo hoặc là họ không tới gặp các vị linh mục trên quê hương mới!”[11]
Một người khác nhận xét rằng lý do mà nhiều người giữ kín tôn giáo của mình hay
bỏ đạo là vì họ làm việc xa các tín đồ Công giáo khác[12].
Giám mục Huế lo ngại đến mức đề nghị thành lập “ban di cư” nhằm “lập danh sách
những người di cư khỏi giáo phận và chuyển cho linh mục địa phương, cung cấp
cho người di cư thông tin về cơ hội và những lời khuyên phù hợp, và giúp họ giữ
vững sinh hoạt tôn giáo bằng thư từ, sách vở..v.v..”[13].
Việc này dường như không thành công: năm năm sau, vị giám mục kế nhiệm nhận được
tin tức của một cộng đồng ở xa, hầu như tất cả đều là các tin đồ Công giáo người
Huế, rằng “75% số đó không còn thực hiện bổn phận của mình nữa”[14].
Mặc dù di cư theo mùa hay di cư
vĩnh viễn do công việc hay do nghèo đói đã từng tồn tại khá lâu trước thời thuộc
địa, nhưng những cơ cấu kinh tế mới rõ ràng là đã có vai trò chính. Một nhà
truyền giáo ghi nhận rằng một dự án trong lĩnh vực nông nghiệp khơi lại hướng một
số phụ lưu của sông Hồng làm cho 1.400 ngư dân lâm vào tình trạng tuyệt vọng đến
nỗi giáo phận phải giúp đỡ nhằm tái định cư hàng trăm người vào những cộng đồng
Công giáo nằm quá lên phía bắc[15]. Các đồn điền và những vụ nhượng đất lớn, chủ
yếu là ở Nam Kỳ, bắt đầu lan ra trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ, và các tín
đồ Công giáo Bắc Kỳ cũng như nhiều người khác đã không đứng vững được trước sự
cám dỗ và những lời hứa hẹn giả dối của chúng. Năm 1912, giám mục ở Huế nhận
xét rằng “người nghèo đã để cho người ta lừa gạt… Theo thư từ mà họ gửi về từ
Sài Gòn thì phần lớn trong số hàng trăm người ra đi sau khi ký hợp đồng lao động
ba năm chắc chắn là sẽ không bao giờ nhìn thấy ngày về. Thông tin từ các đồn điền
này cho chúng ta biết tình trạng đáng buồn của những người di cư, không nghi ngờ
gì rằng đã đến lúc chấm dứt việc di dân thảm khốc này”[16].
Một số người đã nghe thấy và đã để ý đến những lời cảnh báo. Năm 1928, mấy trăm
tín đồ Công giáo Trung Quốc chạy khỏi Sán Đầu ở miền nam Trung Quốc tới Sài Gòn
đã quyết định không đi làm cho đồn điền vì ở Chợ Lớn họ đã nghe nói về những
tình trạng khủng khiếp của lao động ở đồn điền”[17].
Nhưng một số người vẫn đi, có thể là do máu phiêu lưu. Trần Tử Bình, năm 1926 bị
đuổi khỏi chủng viện vì công khai để tang Phan Chu Trinh, đã đi làm cho các đồn
điền ở Nam Kỳ mặc dù ông ta biết tiếng Pháp, một kỹ năng có thể giúp ông ta tìm
được công việc tốt hơn nhiều[18].
Một số tín đồ Công giáo di cư để
làm những “công việc” này là do sự cố gắng của các nhà truyền giáo. Đầu thế kỷ
XX, giám mục Sài Gòn thúc giục các tín đồ Công giáo khu vực Vinh vào làm trong
những khu đất vốn bỏ hoang của giáo phận; còn trong những năm 1920, một số người
khác đã đi từ Bùi Chu tới khu vực Đà Lạt[19].
Năm 1930, vị giám mục người Tây Ban Nha ở Bùi Chu đã tuyển dụng hơn hai ngàn
giáo dân trong giáo phận vào làm việc cho một đồn điền ở đảo Phú Quốc, ngoài
khơi Nam Kỳ. Ông này tin rằng việc di dân và tái định cư theo lối tập thể như
thế sẽ tạo điều kiện cho các tín đồ Công giáo sống cùng với nhau và, bằng cách
đó, giúp họ “giữ được đức tin, thực hành tôn giáo và cứu rỗi được linh hồn họ.”
Các chủ đồn điền, vì cần lao động nên đã đồng ý xây một nhà thờ, một nhà ở cho
linh mục và một trường học[20].
Tương tự như thế, năm 1942, một nhà truyền giáo của MEP, ông André Vacquier, đã
giúp tổ chức đưa một ngàn gia đình giáo dân từ Bùi Chu đến làm việc cho đồn điền
của Société Indochinoise des Plantation d’Hévéas, cũng với hy vọng là giữ được
nguyên vẹn cộng đồng tôn giáo[21].
Năm 1926, một khách du lịch người Mỹ ở Bắc Kỳ đã thấy một cộng đồng Công giáo
di cư đang làm việc tại những mỏ than ở Cẩm Phả[22].
Trong những trường hợp tương tự như thế, ước muốn giữ gìn những cộng đồng tôn
giáo đã dẫn đến việc các nhà truyền giáo hỗ trợ đưa nhiều người tới những môi
trường làm việc tồi tệ nhất ở thuộc địa này.
Mạng lưới lao động thuộc địa còn
đưa nhiều tín đồ Côn giáo Việt Nam tới Pháp. Làn sóng di dân lớn nhất và duy nhất
tới Pháp trong thời thuộc địa diễn ra trong Thế chiến I, đấy là khi gần một
trăm ngàn người từ Đông Nam Á, chủ yếu là từ Việt Nam, đã tới Pháp để làm lính
và làm công nhân[23].
Đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam, đi Pháp cũng là một hình thức hành
hương. Giám mục Hà Nội nhận được những bức thư của các tín đồ Công giáo Việt
Nam viết về sự kinh ngạc về số lượng và sự hoành tráng của các nhà thờ ở Pháp
và họ nói rằng các tín đồ người Pháp đã cảm động như thế nào khi thấy một người
“Annamite” cùng cầu nguyện với họ[24].
Một số địa phận Pháp đã tổ chức những buổi lễ nhằm cám ơn người Việt Nam vì đã
giúp đỡ trong thời gian diễn ra chiến tranh, còn một số buổi lễ khác thì nhằm
vinh danh những người đã hy sinh[25].
Một số tín đồ Công giáo Việt Nam đã có cơ hội tham quan một số địa danh mà họ
đã nghe và đã đọc. Lộ Đức (Lourdes) đương nhiên là địa chỉ được nhiều người ưa
chuộng rồi: một nhóm 43 tín đồ Công giáo Việt Nam từ Toulouse, mang theo một số
người không theo Công giáo, đã tới đây[26]. Nhiều nhà truyền giáo hy vọng rằng những người
không theo đạo đã tới Pháp sẽ nhìn thấy Giáo hội với vẻ huy hoàng của nó và quyết
định cải đạo. Đấy là những trường hợp hiếm có, nhưng nhiều nhà truyền giáo đã
nhắc đến chuyện này để nói rằng đã có những vụ cải đạo như thế[27].
Các tín đồ Công giáo Việt Nam thường
gặp khó khăn khi ở Pháp. Ngoài những tổn thương do chiến tranh gây ra, phần lớn
binh lính và công nhân Việt Nam phải ở chật chội, ăn không đủ no và không được
chăm sóc y tế, không có đủ quần áo để có thể chống chọi với mùa đông khắc nghiệt,
họ sống và làm việc với người dân từ khắp thế giới trong những điều kiện có thể
đưa tới những căng thẳng về chủng tộc và văn hóa[28].
Một nhà truyền giáo, tên là Raynaud, ghi nhận rằng một số tín đồ Công giáo đi
Pháp khi mới có mười lăm tuổi, trong khi có cả những người trên sáu mươi tìm
cách đi thay cho con, tức là thay cho những người có vai trò quan trọng hơn đối
với gia đình[29].
Tương tự như nhiều nhà truyền giáo khác, Raynaud tin rằng các tín đồ Công giáo
Việt Nam là những người ngây thơ và nếu không có người giám sát thì dễ bị nhiễm
những ảnh hưởng tiêu cực. Vì vậy mà ông lo lắng khi ghi nhận những hoạt động của
các hiệp hội thế tục, ví dụ như Mission
Laïque Française, những hiệp hội “mỗi chủ nhật thường cho người những người
Việt Nam tham gia lớp học do họ tổ chức 3 francs,”
nơi họ được dạy rằng “tôn giáo đã và đang gây ra tất cả những cuộc chiến tranh
từng tàn phá thế giới suốt nhiều thế kỷ”[30].
Ông này còn báo cáo rằng các nhà truyền giáo gặp khó khăn khi đi thăm các tín đồ
Công giáo Việt Nam bị thương hay bị ốm trong bệnh viện[31]. Raynaud còn phàn nàn về việc chính phủ Pháp
quyết định xây những ngôi chùa cho binh lính và công nhân Việt Nam và cho các
nhà sư vào ở trong đó. Ông ghi nhận với thái độ kinh tởm: “Vị trưởng nhóm người
Pháp không hề lưỡng lự nằm quỳ phục trước bức tượng Phật nhăn nhó và những kẻ
trong đám công nhân không nhịn được cười”[32]. Không có những lo lắng tương tự như thế của
các nhà truyền giáo cũng dễ dàng tin rằng nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam đã có
những trải nghiệm về nước Pháp khác hẳn với những điều mà họ đã mường tượng. Và
mặc dù họ chỉ để lại những dấu ấn mờ nhạt, các tín đồ Công giáo Việt Nam đã đặt
chân lên khắp mọi miền của đế quốc Pháp. Ví dụ, khá đông người đã tới Vanuatu,
cho nên một nhà truyền giáo ở đây đã học tiếng Việt và còn sống ở Bắc Kỳ sáu
tháng để học cách cai quản họ. Ông này được đón tiếp với những thái độ khác
nhau: một số người tin cậy đến mức đã đưa cho ông ta những món tiền lớn để nhờ
chuyển về cho gia đình, nhưng một số khác thì trốn vì họ đã lấy vợ khác sau khi
bỏ nhà ra đi[33].
Vì rất ít tín đồ Công giáo Việt
Nam di cư để lại những bản tường trình, cho nên khó có thể khái quát hóa những
trải nghiệm của họ. Từ một ít những bản tường trình về những chuyến du hành của
các tín đồ Công giáo, ta thấy rõ ràng là thậm chí những miền khác ở Việt Nam và
những tín đồ Công giáo sống ở đó dường như cũng rất xa lạ với những tín đồ Công
giáo tinh hoa, theo chủ nghĩa thế giới. Trong cuốn nhật ký ghi lại chuyến đi Bắc
Kỳ năm 1876, Trương Vĩnh Ký đã có những nhận xét về sự khác biệt giữa Bắc Kỳ và
Nam Kỳ quê hương ông, khác từ tên gọi các nghi lễ đến kiến trúc nhà thờ. Trong
bức thư gửi cho một quan chức Pháp sau khi trở về, Trương Vĩnh Ký còn viết với
những lời phê bình gay gắt tình trạng thù địch giữa các nhà truyền giáo và linh
mục địa phương, cũng như tính chất nguy hiểm của những quan hệ cộng đồng, ông
cho rằng cả hai lĩnh vực này đều xấu hơn so với khu vực của mình[34].
Trong những năm 1920, sự khác biệt vùng miền còn làm cho một người trẻ tuổi là
Nguyễn Hữu Mỹ cảm thấy choáng váng trong suốt chuyến đi Bắc Kỳ của ông này.
Nguyễn Hữu Mỹ đặc biệt ngạc nhiên khi thấy các linh mục người Pháp không cho
người Việt Nam tham gia buổi lễ vào lúc 8 giờ 30 phút sáng. “Ở Sài Gòn,” ông viết,
“trong nhà thờ, chúng tôi không phân biệt các Ki Tô hữu, dù da họ có màu gì thì
cũng vậy”[35].
Nhưng, đối với các tín đồ Công
giáo khác thì trải nghiệm của những chuyến du hành lại giúp họ hình thành quan
niệm rộng rãi hơn về cộng đồng. Nhà văn Lê Văn Đức bắt đầu tìm hiểu “Annam”
trong những chuyến đi ra bên ngoài biên giới của Annam. Ông trình bày những trải
nghiệm này trong những cuốn sách viết về những chuyến đi của ông qua châu Âu và
châu Á. Như Christopher Goscha đã chỉ ra, những đòi hỏi mới về quản lý hành
chính như chiếu khán, hộ chiếu và những chuyến đi qua biên giới đã củng cố những
quan niệm đã được Tây hóa về du lịch với những quan niệm mang tính dân tộc và
Đông Dương tại ngay chính cốt lõi của chúng[36].
Ở Siam (Thái Lan), Lê Văn Đức gặp một người phụ nữ “nói tiếng Xiêm, ăn mặc theo
Xiêm, đầu tóc bới theo Xiêm … khi nói chuyện mới biết là đàn bà Annam”[37].
Ở châu Âu, Lê Văn Đức thường xuyên nghĩ đến cách thức mà chuyến đi đã giúp ông
ta hiểu “tính chất dân tộc” của Việt Nam, một điều mà, tương tự như nhiều người
Việt Nam có học thời đó, ông ta vốn coi thường. “Đối với chúng ta, những người
con của Việt Nam,” ông viết, “nơi mà nước chảy khắp nơi, chảy ngay cạnh nhà của
chúng ta, chúng ta khó mà hiểu được sự cần thiết của phòng tắm: nhưng ở châu
Âu, nơi đã văn minh, thì khắc hẳn và phòng tắm là thứ rất hữu ích.” Ở Brussels,
ông nói với người bán vé rằng “ở một góc nhỏ của trái đất có một nước gọi là
Annam… và người bán vé nhã nhặn nhìn thấy màu da vàng của tôi đã hỏi tôi Annam
là Trung Quốc hay Nhật Bản... Tội nghiệp chúng ta quá!”[38]
Ít tín đồ Công giáo có thể đi khắp thế giới như Lê Văn Đức, ông này là người cực
kỳ giàu có, nhưng những người giàu có ở Nam Kỳ cũng hay đi nước ngoài đến nỗi
Lê Văn Đức đã viết hẳn một cuốn sổ tay hướng dẫn du lịch ở Pháp, trong đó có cả
giờ tàu chạy, hướng dẫn giao dịch với ngân hàng, tiền trà nước, nhà cho thuê và
nơi bán nước mắm ở Paris[39].
Những câu chuyện du hành của Lê
Văn Đức, nổi tiếng đến mức được dịch và in đi in lại nhiều lần, là ví dụ về vai
trò của sách báo trong việc mở rộng những quan niệm về cộng đồng cho ngay cả những
tín đồ Công giáo chưa bao giờ ra khỏi nhà. Khi báo chí Công giáo lan ra, những
bài viết về các khía cạnh văn hóa của thực tiễn chính trị và hành chính mới ở
Đông Dương tiếp cận được với nhiều người đọc hơn. Ví dụ, độc giả của tờ Nam Kỳ Địa Phận có thể học “Đông Pháp địa
dư ca”, trong đó có tên các tỉnh, các dân tộc tiếp giáp với nhau, các thành phố
lớn và những điểm khác của nền địa chính trị của ba kỳ của Việt Nam, Cambodia và Lào[40],
hay vì sao người Việt lại nói tiếng Việt theo những cách khác nhau và làm sao
hiểu được người từ những miền khác. Độc giả tờ Trung Hòa Nhật Báo thì đọc những bài viết so sánh sự khác nhau giữa
các khu vực với sự khác nhau giữa các thành viên của “gia đình Đông Dương”[41].
Điều quan trọng là không được vạch ra sự tương đồng giữa di dân và trí tưởng tượng;
hơn nữa, không phải ai cũng đọc và không phải ai đọc cũng quan tâm tới những
khu vực ở xa. Nhưng trong thời thuộc địa, ngày càng có nhiều tín đồ Công giáo
có bạn bè hoặc người thân từng đi xa, nếu không nói là chính họ từng đi xa. Những
người không biết đọc có nhiều khả năng là có con gái hay con trai biết đọc biết
viết, có linh mục hay thày giảng, những người có thể đã đọc cho họ nghe khi ở
nhà hoặc khi họ đến nhà thờ. Và đối với một số người, điều này đã mở rộng ý niệm
về cộng đồng trên thực tế.
Các thành phố đang phát triển của
Việt Nam là nơi mà người di cư đã tạo ra những hình thức của cộng đồng Công
giáo rõ ràng nhất. Điều này còn đặc biệt đúng đối với Sài Gòn, đây cũng là nơi
đến chính của những người Công giáo miền Nam trốn chạy những vụ bạo lực cộng đồng.
Trong thời gian Pháp xâm lược Nam Kỳ, người tị nạn đã chạy vào thành phố này,
còn khi chiến tranh Pháp-Thanh kết thúc thì người từ các tỉnh Quảng Ngãi và
Bình Định chạy vào để tìm lương thực, sự bảo vệ và việc làm. Các tín đồ Công
giáo từ khắp mọi miền đất nước tiếp tục đổ về Sài Gòn khi thành phố này trở
thành trung tâm thương mại, đa số định cư tại giáo xứ cũ là Chợ Quán, tại giáo
xứ nhỏ ở Chợ Lớn hay đi sang khu vực mà lúc đó là biên giới phía bắc của thành
phố, giữa thành cổ và cầu Thị Nghè, nơi sau này sẽ trở thành giáo xứ Tân Định.
Đến năm 1897, vị giám mục ở đây báo cáo rằng trong số ba mươi tư ngàn người ở
Sài Gòn thì có tới mười hai ngàn Giáo dân[42].
Số người rời khỏi những giáo phận nông thôn đông đến nỗi một nhà truyền giáo
phàn nàn rằng bị mất lực lượng lao động quan trọng đang canh tác những vùng đất
của giáo phận[43].
Mặc dù cộng đồng Công giáo nhỏ Hà Nội đã gia tăng trong giai đoạn giữa cuộc xâm
lược của Garnier và chiến tranh Pháp-Thanh, nhiều người trong số họ đã chạy trốn
khi quân Cờ Đen tấn công vào năm 1883. Nhưng, chiến tranh kết thúc đã đưa những
người này và một số tín đồ Công giáo khác quay lại Hà Nội, khi thành phố này
phát triển thành trung tâm chính trị và thương mại[44].
Tóm lại, đa số tín đồ Công giáo trong hai thành phố này là những người mới từ
nơi khác tới.
Khi các tín đồ Công giáo vào các
thành phố và gia nhập các giáo xứ hay thành lập các giáo xứ mới thì họ cũng áp
dụng những hình thức hiệp hội và hội tương thân tương ái vào nơi ở mới. Ở Sài
Gòn, các hiệp hội tương thân tương ái ở Tân Định, Cầu Kho, Chợ Quán và Thị Nghè
có hàng trăm hội viên từ những thành phần xã hội khác nhau. Ví dụ, Hiệp Hội
Tương Thân Tương Ái Của Nhân Viên Công Giáo ở Tân Định chủ yếu thu hút các
thành phần từ giới trung lưu đang gia tăng như các công chức nhà nước, các nhà
sản xuất công nghiệp, địa chủ; người xin nhập hội có thể bị từ chối “vì không
biết tiếng Pháp, làm cho họ không hiểu được các bản báo cáo và không theo dõi
được các cuộc tranh luận”[45].
Nhưng thành viên hiệp hội mang tên Hội Tôn Kính Rất Thánh Trái Tim Của Chúa
Jesus lại là các đầu bếp, sĩ quan cảnh sát, hay người nội trợ[46].
Một số hiệp hội có thể có cả các thành viên từ những giáo xứ khác ở Sài Gòn; ví
dụ, hiệp hội Hội Tôn Kính Rất thánh Trái Tim Của Chúa Jesus có thành viên từ
hơn một chục giáo xứ khác nhau. Một số hiệp hội còn vươn ra bên ngoài Sài Gòn;
Giáo Hữu Cầu Kho Tương Tế Hội có đại diện ở Mỹ Tho và các thành phố khác ở đồng
bằng sông Mê Công và đến năm 1935 thì Giáo Hữu Tân Định Tương Tế Hội có thành
viên trên khắp cả nước, thậm chí cả ở Cambodia nữa[47].
Một ít hiệp hội còn có cả hội viên người Pháp. Phần lớn các thành phố đều có
các Nhóm Công Giáo Pháp chỉ bao gồm các thành viên người Pháp và những hiệp hội
như Liên Hiệp Công Giáo Của Người Hà Nội Trẻ, Hiệp Hội Thanh Niên Công Giáo
Pháp Ở Sài Gòn, Liên Hiệp Công Giáo Của Sĩ Quan Hải Quân, tập hợp các tín đồ
Công giáo bên cạnh những hiệp hội nghề nghiệp khác.
Mặc dù hình thức và chức năng của
những hiệp hội này cũng tương tự như các tổ chức tương thân tương ái khác,
nhưng tín chất tôn giáo của chúng thì được thể hiện một cách rõ ràng. Ví dụ, Hội
Các Đăng Linh Hồn Nơi Lửa Luyện Tội tạo điều kiện cho các tín đồ Công giáo của
Vinh và Bến Thủy thanh toán theo lối tập thể chi phí cho việc chôn cất và làm lễ
mi-xa cho linh hồn của người quá cố, và hiệp hội sẽ làm lễ mi-xa cho các thành
viên và gia đình họ nếu họ bị mất việc làm[48].
Thành viên của hầu hết các hiệp hội đều phải xưng tội và rước lễ, nhiều hiệp hội
không chỉ cấm người hút thuốc phiện và đánh bạc mà còn cấm cả người đã ly dị
tham gia. Một số buổi họp thường bắt đầu và kết thúc với màn hát thánh ca. Một
số hiệp hội mới liên kết các cựu học sinh các trường Công giáo: ví dụ, Hiệp Hội
Cựu Học Sinh Huynh Đệ Bắc Kỳ trợ giúp những người gặp khó khăn về tài chính và
trong một số trường hợp còn trả tiền học phí cho con của họ[49]. Với cách nghĩ khác, một hiệp hội ở Bắc Kỳ lại
thúc giục các tín đồ Công giáo theo học các trường thuộc địa, điều này được một
số người ủng hộ, nhưng một số người khác thì kịch liệt phản đối[50].
Một số hiệp hội Công giáo ở khu vực đô thị bảo trợ cho lĩnh vực nghệ thuật. Ví
dụ, Hiệp hội Sainte Cécile ở Kiến An
nhắm đến mục tiêu “phát triển khả năng cảm thụ âm nhạc, cụ thể là những bài hát
tôn giáo”[51].
Nhà hát cũng được chú ý. Những hiệp hội như Sainte
Marie và Notre Dame du Rosaire dựng
những vở kịch, tiền thu được được sử dụng vào mục đích từ thiện; còn ở Sài Gòn,
các hiệp hội Công giáo dàn dựng một loạt vở nổi tiếng gọi là Bon Théâtre
Moderne, kể về đời sống của các vị thánh, về sự xuất hiện của Đức Mẹ Maria hay
những vở nói về lịch sử và đạo đức Công giáo khác.
Các hội tương thân tương ái liên
kết các tín đồ Công giáo vào những mạng lưới xã hội, những mạng lưới này lại
làm cho họ hòa nhập vào đời sống tôn giáo và đời sống xã hội của giáo xứ và
thành phố. Nhất là sau này, trong thời thuộc địa, các hội này còn phản ánh những
mối liên kết ngày càng gia tăng với Giáo hội toàn cầu. Ví dụ như Hiệp Hội Thánh
Vinh Sơn đệ Phaolô, được thành lập ở Pháp năm 1833 bởi ông Frédéric Ozanam, một
luật sư, giáo sư Sorbone và là nhà tư tưởng Công giáo, những tác phẩm của ông
này có ảnh hưởng đối với giới trí thức Công giáo Việt Nam. Mục tiêu của hội là
giảm nghèo, và từ khi được thành lập ở Việt Nam vào năm 1933, các thành viên của
nó đã tiến hành công việc từ thiện trên khắp Bắc Kỳ và sử dụng những khoản đóng
góp của hội viên nhằm giúp đỡ lẫn nhau khi cần. Đến năm 1939, hội này đã có các
chi hội ở Hà Nội, Nam Định, Bùi Chu, Phát Diệm, Hải Phòng và một số nơi khác;
tháng 5 năm 1943 các thành viên của hội đã họp mặt ở Hải Phòng để kỷ niệm mười
năm hoạt động từ thiện ở Bắc Kỳ[52]. Chi hội ở Hà Nội có một số thành viên lỗi lạc
như ông chủ nhà in Ngô Tử Hạ và ông Nguyễn Huy Lai, một luật sư nổi tiếng và
sau này là phó tổng thống Quốc gia Việt Nam.
Có lẽ những hiệp hội Công giáo có
tính biểu tượng nhất là các Nhóm Nghiên Cứu Xã Hội Công Giáo (Cecles des Etudes Sociales Catholiques),
được thành lập lần đầu tiên ở Nam Định năm 1928. Cuối thế kỷ XIX, ở châu Âu những
nhóm như thế đã phát triển rất nhanh, đấy cũng là giai đoạn khi Giáo hội Công
giáo cố gắng tìm hiểu và phản ứng trước sự phát triển của chủ nghĩa tư bản công
nghiệp và nền chính trị đại chúng. Mục đích của các hiệp hội này là tổ chức những
cuộc hội thảo và các nhóm thảo luận cho các Giáo dân, nhắm vào những vấn đề
kinh tế và xã hội trong thế giới hiện đại. Nhóm ở Nam Định, tương tự như những
đối tác của họ ở châu Âu, công khai nói rằng không quan tâm tới các vấn đề
chính trị, nhưng đã làm cho chính quyền thực dân lo lắng đến nỗi họ đã cho người
theo dõi suốt hơn hai năm[53].
Trong những năm đầu, các thành viên của nhóm tổ chức hội thảo và thảo luận mỗi
tháng một lần. Đề tài khá đa dạng, từ sự phát triển của Giáo hội trong thời
gian gần đây ở các khu vực trên thế giới đến những vấn đề cải đạo và vấn đề về
lao động và tư bản. Nhóm này đã xây dựng được một thư viện ở Nam Định, các tín
đồ Công giáo có thẻ đến đó đọc hoặc mượn sách về nhà. Mặc dù thành viên của
nhóm phải là những người trên mười tám tuổi, nhưng mục tiêu khác của nhóm là
giúp Giáo hội giữ lại những tín đồ trẻ tuổi, những người đang lớn lên trong một
thế giới đầy biến động. Sau khi nhóm này được thành lập, thư viện và hội trường
của nó trở thành nơi hội họp cho các nhóm thanh niên trong giáo phận[54].
Trong những năm 1930, các Nhóm Nghiên Cứu Xã Hội Công Giáo lan sang nhiều khu vực.
Có lẽ chi hội do Nguyễn Huy Lai thành lập ở Hà Nội là có ý nghĩa nhất, năm 1937
ông này còn tổ chức một cuộc hội thảo - bàn về những thay đổi trong tính chất
công việc và gia đình - tạo được ảnh hưởng lớn.
Sự lan tràn của những hình thức
hiệp hội Công giáo vào các thành phố Việt Nam trong những năm 1920 là khúc dạo
đầu của quá trình chuyển hóa rộng rãi hơn trong đời sống các hiệp hội Công giáo
Việt Nam trong những năm 1930 và sau này. Khi sự khốc liệt của cuộc Đại suy
thoái làm cho những hình thức tương trợ đã có từ lâu đời bị tan rã, các nhà
lãnh đạo Công giáo phải tìm những giải pháp mới nhằm động viên các cộng đồng của
họ hành động theo lối tập thể. Càng ngày họ càng hướng vào các phong trào Công
giáo toàn cầu để tìm giải pháp. Phong trào Công giáo có tên Công Giáo Tiến
Hành, xuất hiện ở châu Âu hồi cuối thế kỷ XIX, là cách thức tổ chức Giáo dân và
ngăn không để họ bị lôi kéo quá sâu vào nền chính trị đại chúng. Mục đích của
phong trào là tổ chức một số bộ phận trong xã hội – chủ yếu là công nhân, thanh
niên và phụ nữ - những người có ít đại diện chính thức trong Giáo hội sao cho họ
vẫn nằm dưới sự kiểm soát của Giáo hội. Công Giáo Tiến Hành đã hồi sinh và mở rộng
là thành phần chính trong chương trình nghị sự của Giáo hoàng Pius XI
(1922-1939), một người vốn coi những trào lưu chính trị trong những năm 1930 là
mối đe dọa đối với Giáo hội. Đến những năm 1930, các hiệp hội dành cho Giáo dân
đã xuất hiện trên khắp châu Âu, kết nối Giáo hội một cách trực tiếp hơn với đời
sống xã hội và nơi làm việc[55].
Khi các hiệp hội này lan tràn vào Việt Nam, chúng đã đưa Giáo dân vào một nền
văn hóa hiệp hội mới, vượt qua làng xã, khu vực và thậm chí là quốc gia.
CÔNG GIÁO TIẾN HÀNH
VÀ VIỆC ĐỘNG VIÊN GIÁO DÂN
Cộng đồng Đông Dương họp ở Hà Nội
năm 1934 là thời điểm Công Giáo Tiến Hành chính thức có mặt tại Việt Nam. Tại hội
đồng này, Khâm sứ Tòa thánh đã chuyển Tông thư của Giáo hoàng Pius XI thúc giục
các tín đồ nói về và truyền bá Công Giáo Tiến Hành giữa các tín hữu. Nhưng nhiều
nền tảng của Công Giáo Tiến Hành đã tồn tại ở Việt Nam từ lâu. Đến những năm
1920, những tờ báo Công giáo ở Việt Nam thường xuyên có bài viết về những
nguyên tắc của Công Giáo Tiến Hành và sự bành trướng của phong trào này trên
toàn cầu, một số hiệp hội của Công Giáo Tiến Hành đã có mặt ở Việt Nam suốt nhiều
năm rồi[56].
Nhưng trong những năm 1930, sự bành trướng của phong trào Công Giáo Tiến Hành đồng
nghĩa với việc các hiệp hội mới xuất hiện trong đời sống Công giáo Việt Nam hầu
như tất cả đều là các chi hội của các hiệp hội quốc tế, đa phần trong số đó mới
được thành lập trong những thập kỷ gần đây. Do nguồn gốc như thế, cho nên sẽ
không có gì ngạc nhiên khi biết rằng nhiều hiệp hội là do các nhà truyền giáo
thế hệ mới đưa tới Việt Nam, những nhà truyền giáo này coi các giáo hữu tích cực
và tham gia vào đời sống Công giáo là tiền đề nền tảng của thiên chức của họ.
Thực vậy, trong những năm 1930, Công Giáo Tiến Hành là mối quan tâm của các nhà
truyền giáo trên toàn thế giới, nhiều người trong số họ coi đây là động cơ đạo
đức đầy sức mạnh và giải pháp đầy tiềm năng cho cuộc khủng hoảng trong việc tuyển
mộ các nhà truyền giáo ở châu Âu. Ở Việt Nam, một số nhà truyền giáo từng giúp
truyền bá Công Giáo Tiến Hành sau này đã tạo được ảnh hưởng quan trọng trong nền
chính trị Công giáo Việt Nam.
Nhưng sự lan truyền của Công Giáo
Tiến Hành không phải là sáng kiến của riêng truyền giáo. Mặc dù về mặt danh
nghĩa là do các nhà truyền giáo giám sát, nhưng phần lớn các hiệp hội mới là do
các linh mục địa phương thành lập và lãnh đạo. Đa phần các vị linh mục này biết
về Công Giáo Tiến Hành qua báo chí, báo chí cũng thường nói về phong trào này.
Ví dụ, trong những năm 1934-1935, tờ Nam
Kỳ Địa Phận cho đăng một loạt bài viết về những vấn đề như sự bành trướng của
báo chí Công giáo Việt Nam và vai trò của báo chí trong xã hội, vai trò đang
thay đổi của phụ nữ trong xã hội Công giáo, tiềm năng của giới trẻ trong việc
giúp phát triển công việc từ thiện và tính năng động xã hội và những hình thức
mà Công Giáo Tiến Hành có thể ảnh hưởng tới vị trí của Giáo hội trong nền chính
trị. Khi Công Giáo Tiến Hành bắt đầu xuất bản báo và tạp chí riêng thì số lượng
sách báo viết về Công Giáo Tiến Hành ở Việt Nam cũng gia tăng. Đến những năm
1940, các tác phẩm dài hơi viết về Công Giáo Tiến Hành đã được dịch sang tiếng
Việt: người ta có thể đọc những cuốn sách như Le catholique d’action của Gabriel Palau, một tác phẩm được viết
vào giai đoạn chuyển giao thế kỷ nói về thần học xã hội có ảnh hưởng đối với
Công Giáo Tiến Hành hay những cuốn sổ tay do các linh mục Việt Nam viết về cách
áp dụng Công Giáo Tiến Hành ở Việt Nam[57].
Các linh mục Việt Nam và các nhà
truyền giáo có những cách nghĩ khác nhau về Công Giáo Tiến Hành. Mặc dù cả hai
bên đều hy vọng rằng Công Giáo Tiến Hành có thể làm gia tăng số người cải đạo
và củng cố hàng ngũ giáo sĩ, nhưng các linh mục Việt Nam coi Công Giáo Tiến
Hành trước hết và trên hết là phương tiện nhằm giải quyết những vấn đề mà các
giáo xứ của họ đang phải đối mặt, nhất trong những vụ đàn áp. Thực vậy, mặc dù
có hình thức và nguồn gốc quốc tế, các hiệp hội mới này đã thành công vì chúng
đã ăn sâu bén rễ vào các cộng đồng địa phương và phục vụ cho nhu cầu của những
người sống ở đấy. Như một bài trên tờ Nam Thanh Công Giáo giải thích: “Vào một
vườn hoa, một trăm giống hoa thì một trăm sắc, một trăm hương khác nhau, nhưng
nhìn cái nào cũng đẹp, ngửi cái nào cũng thơm… để bộc bạch cái quyền phép vô
cùng của Chúa. Các hội Công Giáo Nam Thanh cũng thế. Bảo rằng mỗi hội có một đặc
sắc riêng thì lấy gì làm các hội ấy vẫn ‘hợp một’? Chính cái mục đích chung:
‘Khảo cứ - Tứ đức – Hành Động’”[58].
Các hiệp hội Công giáo đưa thanh niên và thanh nữ tuổi từ mười sáu tới mười
tám, đôi khi lớn hơn, lại với nhau. Lĩnh vực hoạt động của họ bao gồm đi lễ,
chiêm nghiệm, thuyết phục người ta cải đạo, hoạt động thể dục thể thao, hoạt động
ngoài trời, tham gia các trò chơi và làm công việc từ thiện. Các thành viên phải
tham gia những buổi họp mặt hàng tuần, những buổi hội thảo hàng năm và những hoạt
động khác. Phần lớn các hiệp hội đều có phòng dùng cho việc học tập và những hoạt
động khác, thường là trên đất của nhà thờ hay được xây bên cạnh nhà của giáo xứ.
Các hiệp hội thanh niên còn tổ chức đốt lửa trại, hành quân, cắm trại, thậm chí
là tu tập trong nhà của giáo xứ hay nhà của linh mục trong những ngày chiêm
nghiệm và cầu kinh. Những kỳ tu tập đặc biệt qui tụ những người đứng đầu nhiều
hiệp hội thanh niên Công giáo lại với nhau. Một kỳ như thế được tổ chức ở Chí
Hòa, gần Sài Gòn vào tháng 4 năm 1944, bắt đầu bằng hiệu lệnh đánh thức vào lúc
5 giờ sáng, sau đó là thể dục, lễ mi-xa, ăn sáng, họp mặt theo hiệp hội. Buổi
chiều học vệ sinh, học tập ngoài trời, cứu thương, kèm theo hát và trò chơi.
Sau bữa ăn tối là giờ giải lao, học tập và đọc kinh chiều, đi ngủ vào lúc 10 giờ
30 phút[59].
Mặc dù chú tâm vào đời sống xã hội
và cộng đồng, nhưng các hiệp hội thanh niên Công giáo buộc các thành viên phải
thực hiện nghiêm túc những yêu cầu về tôn giáo. Họ phải thường xuyên cầu kinh:
ví dụ, thành viên của hiệp hội Công Giáo Nam Thanh mỗi ngày phải đọc một lần
Kinh Kính Mừng, Kinh Sáng Danh cầu cho hiệp hội của mình và cho sự trở lại của
những người có tội và chưa theo Công giáo. Thành viên của hầu như tất cả các hiệp
hội thanh niên đều phải tham gia lễ mi-xa, họ thường phải mặc đồng phục và thường
xuyên rước lễ và xưng tội, và tham gia vào những đám rước cũng như lễ hội tôn
giáo trong các giáo phận của họ. Các hiệp hội còn tổ chức thánh lễ cấu hồn cho
những thành viên đã chết và tổ chức thành nhóm tham gia những buổi tang lễ và
hôn lễ, thay mặt cho hiệp hội tặng hoa và quà. Thuyết phục người khác cải đạo
là hoạt động quan trọng khác của phần lớn các hiệp hội thanh niên Công giáo;
các thành viên hiệp hội thường xuyên đi theo các giáo sĩ tìm người cải đạo và
phát cho dân chúng những bài tiểu luận viết về tôn giáo.
Mặc dù những hiệp hội này ăn sâu
bén rễ vào các cộng đồng, nhưng những thành tố mang tính thiết chế và ý thức hệ
lại tạo cho chúng một nền tảng chung để có thể coi hoạt động tập thể của họ là
một “phong trào”, như nhiều nhà quan sát đã ghi nhận[60].
Sự gắn kết theo nhóm được nuôi dưỡng bằng những biện pháp đơn giản, ví dụ như đồng
phục. Bên ngực trái, các thành viên của Công Giáo Nam Thanh đều đeo một huy
chương hình trái tim bằng bạc và nikel, gắn trên cây thập tự giá, có mấy chữ
cái “C.G.N.T.” Tất cả các thành viên của Hướng Đạo Công Giáo đều thắt một chiếc
khăn xung quanh cổ, còn nhóm Hùng Tâm Dũng Chí thì mặc áo sơ mi có thêu biểu tượng,
con trai là trái tim trên thập giá, con gái là bồ câu trên thập giá. Sự thống
nhất bằng biểu tượng phản ánh mô hình tổ chức liên kết các nhóm ở tầm giáo xứ với
những tổ chức quốc gia và quốc tế. Các chi hội thường giống nhau về qui mô, ít
tăng hội có nhiều hơn 40 hoặc 50 thành viên, đông hơn nữa sẽ chia thành nhiều
chi hội. Tất cả các hiệp hội thanh niên Công giáo đều có một cha tuyên úy lãnh
đạo, người này phải chịu trách nhiệm về đời sống tinh thần của nhóm. Cha tuyên
úy có thể là nhà truyền giáo, nhưng thường là linh mục hay một người có danh vọng
nào đó. Các hiệp hội còn cử ra đoàn trưởng/hội trưởng để tổ chức hoạt động của
nhóm và làm gương. Một số chi hội lớn còn có ban lãnh đạo, bao gồm các tín đồ
Công giáo nổi bật trong cộng đồng, một số người trong đó có thể là thành viên
danh dự hay mạnh thường quân do họ đã tặng những món quà nhằm trợ giúp hoạt động
của nhóm.
Hình 9. Hình vẽ lấy từ bản tin của Việt Nam Công Giáo Nam
Thanh, 1935. Tờ Nam Thanh Công Giáo 9 (Tháng 12 năm 1935).
Các hiệp hội thanh niên Công giáo
hoạt động trong những môi trường khác nhau, một số đã đạt đến qui mô quốc gia.
Một trong số đó là Hướng Đạo Công Giáo, lần đầu tiên được thành lập năm 1926, tại
trường Lycée Albert Sarraut tại Hà Nội.
Đến giữa những năm 1930, hiệp hội này có các chi hội trên khắp cả nước. Trần
Văn Thao, nhà lãnh đạo Công Giáo Tiến Hành, mô tả Hướng Đạo Công Giáo là “Trường
huấn luyện” để dạy những giá trị về gia đình, lòng trung thục, tính tiết kiệm,
và sự kính trọng và hướng dẫn thanh niên Công giáo phục vụ cho nhà thờ của họ[61]. Phục vụ có nhiều hình thức, đội hướng đạo
sinh ở Hà Nội quyết định nhận Eglise de
Maryrs (Nhà Thờ Cửa Bắc, Hà Nội) để giúp quét dọn[62].
Một số đội hướng đạo sinh Công giáo còn đưa những trẻ em Công giáo đi tham quan
những vùng khác của Việt Nam. Năm 1932, đội ở Hà Nội đi vào Huế, trên đường đi
họ dừng lại để tham gia những buổi đón tiếp, chơi trò chơi và cắm trại với những
đội khác[63].
Các hướng đạo sinh còn đi tới những đại hội hàng năm, nơi tụ hội của thanh niên
từ những vùng khác nhau trong cả nước. Những người không đi có thể đọc về những
đại hội này trên tờ tạp chí của nhóm, tức là tờ Hướng Đạo Công Giáo, một tờ báo chuyên đưa tin về các nhóm hướng đạo
Công giáo trên khắp cả nước, cũng như những bài học về tự nhiên, những lời
khuyên khi đi cắm trại, luật của những trò chơi ngoài trời và bài ca để hát khi
tham gia lửa trại.
Một hiệp hội thanh niên Công giáo
toàn quốc khác có tên là Nghĩa Binh Thánh Thể, được thành lập ở Pháp vào giữa
thế kỷ XIX. Hai linh mục thuộc dòng Saint Sulpice là Léon Paliard (giám đốc chủng
viện Hà Nội) và Paul Uzureau là những người đầu tiên đưa Nghĩa Binh Thánh Thể tới
Việt Nam, hai ông này đã thành lập tăng hội đầu tiên ở Hà Nội vào năm 1929.
Nhóm này nhanh chóng lan tới Huế (1931), Sài Gòn (1932), Phát Diệm (1932),
Thanh Hóa (1932) và những thành phố khác. Số thành viên trong các chi hội Nghĩa
Binh Thánh Thể gia tăng liên tục và đến đầu những năm 1940, trong 16 thành phố
đã có hơn một trăm chi hội với hàng ngàn hội viên[64].
Nghĩa Binh Thánh Thể tập trung vào việc thực hành tôn giáo và hoạt động có tổ
chức hơn Hướng Đạo Công Giáo, họ tổ chức nghiên cứu Kinh thánh và trợ giúp các
hoạt động từ thiện, cũng như thuyết phục người ta cải đạo. Tạp chí ra hàng
tháng của tổ chức này, tờ Nghĩa Binh
Thánh Thể Tạp Chí, là ấn phẩm lưu hành rộng rãi nhất của thanh niên Công
giáo Việt Nam, số phát hành trong những năm 1930 lên đến hơn ba ngàn bản. Hàng
tháng, bên cạnh những bài học về Kinh thánh và những bài viết về lịch sử Công
giáo, tờ tạp chí này còn có những mục viết về hoạt động của Giáo hoàng, tin tức
về các chi hội và thư từ của độc giả từ khắp Việt Nam gửi về, cũng như những cuộc
thi viết tiểu luận được tài trợ và tạo điều kiện để độc giả trao đổi thư từ.
Giám mục Nguyễn Bá Tòng tỏ ra phấn khởi vì ấn phẩm này tạo điều kiện cho các
nhóm của Nghĩa Binh Thánh Thể liên hệ với nhau và ông đã thúc giục những người
có thể mua tờ tạp chí này cho những người không có điều kiện mua mượn[65].
Ở Nam Kỳ, cũng có hiệp hội tương
tự, tên là Hùng Tâm Dũng Chí. Giống như Nghĩa Binh Thánh Thể, hiệp hội này cũng
tìm cách gieo cấy những giá trị Công giáo thông qua việc tham gia vào đời sống
tôn giáo của cộng đồng[66].
Nhóm này tổ chức giảng dạy đạo đức, giáo lý vấn đáp, những bài học bằng tiếng
Pháp và chữ quốc ngữ, trò chơi và đã nhanh chóng trở thành thành phần quan trọng
nhất của đời sống tôn giáo trong các giáo xứ ở thành phố; họ tham gia hát trong
ngày chủ nhật, đám cưới, đám tang và ngày lễ, hàng ngày họ đều tham gia Thánh Lễ.
Được thành lập ở Sài Gòn đầu những năm 1940, Hùng Tâm Dũng Chí nhanh chóng trở
thành một trong những hiệp hội Công giáo hoạt động tích cực ở Nam Kỳ. Các cộng
đồng trên toàn khu vực bắt đầu thành lập các chi hội và họ đã chiêu mộ được ông
Lê Văn Đức, một nhà văn nổi tiếng, làm người đứng đầu. Trong những năm 1940,
các chi hội của Hùng Tâm Dũng Chí bắt đầu tổ chức những buổi họp đông người
hơn, tại đây, các thành viên từ khắp Nam Kỳ tham gia thờ phụng, tham gia các
trò chơi và thể thao, và nghe các tín đồ Công giáo xuất chúng thúc giục họ tham
gia vào đời sống tại cộng đồng của họ[67].
Những thành viên lớn tuổi nhất của
những hiệp hội như Hướng Đạo Công Giáo, Nghĩa Binh Thánh Thể và Hùng Tâm Dũng
Chí thường đều không quá mười sáu tuổi. Sau này, nhiều người trở thành những
thành viên trẻ của các hiệp hội thanh niên khác, và trở thành thành viên đầy đủ
khi đến mười tám tuổi. Những hiệp hội này liên kết thành các nhóm dưới cái ô của
Thanh Niên Công Giáo, có thành viên ở tuổi hai mươi. Đoàn đầu tiên của Thanh
Niên Công Giáo được thành lập ở Sài Gòn năm 1908. Trong những năm 1920, phong
trào này lan ra Bắc Kỳ, đến năm 1928 đã có các đoàn ở Hà Nội, Nam Định và Hải
Dương và đến năm 1936 thì lan đến Phát Diệm, do giám mục Nguyễn Bá Tòng thành lập
và Hải Phòng, do một nhà trí thức là Nguyễn Mạnh Hà thành lập, ông này sau đó
trở thành Bộ trưởng kinh tế trong chính phủ đầu tiên của Hồ Chí Minh. Cuối những
năm 1930, các đoàn của Thanh Niên Lao Động Công Giáo, Thanh Niên Thôn Quê Công
Giáo, Thanh Niên Nông Nghiệp Công Giáo bắt đầu xuất hiện. Trung tâm của những
hoạt động này là Bùi Chu, nơi có những chi hội đầu tiên của nhiều hiệp hội thuộc
phong trào Công Giáo Tiến Hành, được thành lập dưới thời Hồ Ngọc Cẩn, vị giám mục
đầu tiên của Việt Nam ở Bùi Chu.
Vì các đoàn của Thanh Niên Công
Giáo lôi kéo được các thành viên lớn tuổi hơn các hiệp hội khác cho nên thành
viên của họ cũng tham gia vào đời sống cộng đồng một cách tích cực hơn. Các hiệp
hội thanh niên thường tới thăm các bệnh viện, các trại trẻ mồ côi và trại phong
và động viên trẻ em và người bệnh bằng cách hát và đọc thơ trào phúng cho họ
nghe. Các hiệp hội của Thanh Niên Công Giáo cũng thường giúp xây dựng lại nhà
thờ, trường học và nhà ở quá cũ hay bị bão lụt tàn phá. Các đoàn của Thanh Niên
Công Giáo còn tài trợ cho những buổi biểu diễn văn nghệ và chiếu phim. Năm
1939, một quan chức của Sûreté ghi nhận rằng hiệp hội Thanh Niên Lao Động Công
Giáo ở Nam Định đã diễn những vở kịch có nhan đề “Hai người đàn ông thất nghiệp”
và “Đời là thế” cho hơn hai trăm người xem. Không phải những bộ phim và vở kịch
nào cũng thoát được kiểm duyệt của chính quyền thuộc địa; năm 1940 các quan chức
thuộc địa đã bác bỏ yêu cầu của đoàn Thanh Niên Công Giáo Hà Nội xin chiếu một
bộ phim, nhưng họ lại cho phép nhóm này chiếu Nàng Bạch Tuyết và bảy chú lùn[68].
Các chi hội của Thanh Niên Lao Động
Công Giáo còn bắt đầu mở rộng hoạt động của họ sang môi trường làm việc. Thanh
Niên Lao Động Công Giáo tiến hành thuyết phục người ta cải đạo tại các nhà máy
và thành lập những đội lao động khi cần trợ giúp[69].
Những người lãnh đạo Thanh Niên Lao Động Công Giáo còn làm người phát ngôn cho
công nhân trong các vụ tranh chấp về tiền lương và điều kiện lao động: một lần,
cha tuyên úy của Thanh Niên Lao Động Công Giáo ở Nam Định đã viết thư cho chủ một
nhà máy để nói rằng kể từ lần tăng lương gần đây, giá gạo đã tăng từ 25 xu lên
42 xu một cân và thúc giục ông ta tăng lương thêm 20%[70].
Các ấn phẩm của các hiệp hội thanh niên cũng rọi ánh sáng vào giới lao động
trong lĩnh vực công nghiệp đang ngày càng gia tăng. Các độc giả của tờ Nam
Thanh Công Giáo được biết về ảnh hưởng của cuộc Đại suy thoái đối với lao động
trong những bài như “Thất nghiệp” và có thể mường tượng được đời sống trong các
nhà máy qua những bài báo như “với anh em lao động.”
Đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt
Nam, việc Công Giáo Tiến Hành nhấn mạnh lợi ích xã hội và tổ chức xã hội dường
như là lý tưởng cho việc giải quyết những vần đề ở khu vực nông thôn. Đối với
nhiều nhà quan sát, đời sống Công giáo ở nông thôn, các cộng đồng ở nông thôn bị
khốn khổ vì các “tệ tục” như tỉ lệ biết đọc biết viết thấp và vệ sinh kém, họ cảm
thấy rằng mình phải có trách nhiệm thay đổi[71].
Trong những năm 1930, những hiệp hội mới như Thanh Niên Thôn Quê Công Giáo và
Thanh Niên Nông Nghiệp Công Giáo thúc giục các tín đồ trẻ tuổi “xem, xét và
làm” không chỉ bằng cách truyền bá đức tin Công giáo, mà còn sử dụng Nhà thờ
như là “trường xã hội đầy đủ về sự sống” để dạy người ta đọc và viết, dạy các kỹ
thuật canh tác mới và dạy vệ sinh ở những khu vực nông thôn[72].
Các đoàn của những hiệp hội này thường đi tới những giáo phận ở xa, có nghĩa là
phải thường xuyên thức dậy để lên đường từ nửa đêm. Khi họ đến nơi, vị linh mục
hay một người có danh vọng ở đấy sẽ giới thiệu với dân làng, sau đó các thành
viên của đoàn tới ăn cơm với các gia đình. Trong ngày hôm đó đoàn sẽ giúp các
gia đình sửa chữa hay làm nhà, trồng hoặc thu hoạch lúa, tham gia các trò chơi
như đá bóng với thanh niên, phân phát sách báo và dạy học. Các đoàn cũng tham
gia lễ thành lập đoàn mới và giúp họ khởi động công việc[73].
Những người đề xướng phong trào
Công Giáo Tiến Hành còn khuyến khích thành lập thêm các hiệp hội dành cho phụ nữ,
nhằm huấn luyện cho họ điều mà nhiều người cho là những vai trò thích hợp với
phụ nữ, như nội trợ và nuôi dạy con cái. Nhưng Công Giáo Tiến Hành quả thật đã
tạo được ảnh hưởng đối với những cuộc tranh luận về vai trò của phụ nữ trong đời
sống Công giáo. Những người đề xướng phong trào Công Giáo Tiến Hành công nhận rằng
vì thiếu trường học mà phụ nữ thường dạy dỗ trẻ con và họ ghi nhận tầm quan trọng
của “những đặc điểm truyền thống của phụ nữ” như lòng vị tha đối với đời sống
hiệp hội[74].
Nhưng dường như trong thời thuộc địa, chỉ có một hiệp hội Công giáo tại gia lớn
dành riêng cho phụ nữ mà thôi: đấy là Hội Con Đức Mẹ, được thành lập tại Sài
Gòn năm 1932, nhằm cung cấp cho các thiếu nữ kiến thức về tôn giáo và đào tạo họ
thành những người đi dạy và thuyết phục người ta cải đạo[75].
Nhưng nhiều hiệp hội thanh niên Công giáo có thành viên là phụ nữ. Nghĩa Binh
Thánh Thể và Hùng Tâm Dũng Chí đều là những hiệp hội để cho nam nữ học chung với
nhau và tuy có chia thành các chi hội theo phái tính, nhưng các thành viên thường
cùng nhau tham gia các hoạt động. Khó tìm được tài liệu viết về các chi hội nữ,
các chi hội này vừa ít hơn về số lượng và so với các tổ chức của nam giới thì
cũng ít giao lưu với những chi hội khác.
Cuối cùng, Công Giáo Tiến Hành là
động lực chính trong quá trình bành trướng các hiệp hội chính thức ở Nam Kỳ,
trung tâm của Công giáo Việt Nam sau năm 1954, nhưng trong thời thuộc địa cũng
chỉ thu hút được 20% tín đồ Công giáo, phần lớn là người Sài Gòn và những khu vực
phụ cận. Một trong những nhân vật chính trong việc truyền bá các hiệp hội thanh
niên và lao động Công giáo là Ngô Đình Thục, giám mục Vĩnh Long từ năm 1938.
Trước khi Ngô Đình Thục trở thành giám mục, Vĩnh Long nằm trong giáo phận Sài
Gòn, là giáo phận giàu có vì có những cánh đồng trồng lúa. Nhưng địa phận mới
không chỉ bao gồm Vĩnh Long mà còn có cả Trà Vinh, Bến Tre và một phẩn của tỉnh
Cần Thơ, với ít nguồn lực hơn và chỉ có 5% dân số là người Công giáo mà thôi.
Như Ngô Đình Thục viết trong thư chung năm 1938: “Địa phận ta mới mẻ, thiếu người
thiếu của… chưa có một số chung, như nhà trường latinh, nhà trường lý đoán, nhà
giữ việc địa phận, công quán cho các cha, nhà dưỡng lão cho các linh mục già
nua tật bịnh, nhà thờ chánh tòa, dinh thự Đức Giám mục vân vân…”[76] Ngô Đình Thục kết thúc thư mục vụ đầu tiên với
lời khẳng định mạnh mẽ về vai trò của các tín hữu trong việc khuếch trương Giáo
hội, ông nói nhiệm vụ của các tín hữu là làm việc nhằm truyền bá ngôn từ của
Chúa. Nhu cầu cấp bách trong việc phát triển địa phận mới đã dẫn Ngô Đình Thục
tới với Công Giáo Tiến Hành nhằm thúc đẩy vai trò của các tín hữu trong việc
bành trướng các Công trình của Công giáo và trong những năm đầu làm giám mục
ông đã dựa nhiều vào các hiệp hội mới. Điều này đã dẫn đến việc hình thành nền
tảng cho mạng lưới có vai trò quan trọng trong lĩnh vực chính trị và xã hội ở
Việt Nam Cộng Hòa từ năm 1954 đến năm 1975.
HÀNH HƯƠNG TRỞ THÀNH
HIỆN TƯỢNG CÓ TÍNH QUỐC GIA
Khi việc di dân, đô thị hóa và
các hiệp hội mới mở rộng các mối liên hệ về kinh tế và hiệp hội ra bên ngoài
biên giới làng xã và giáo xứ thì một thành tố có tính thiêng liêng hơn trong trải
nghiệm tôn giáo là hành hương cũng trải qua những thay đổi tương tự. Trong thế
kỷ XIX, ở châu Âu, những phương tiện giao thông và thông tin liên lạc mới đã biến
những hình thức hành hương Công giáo vốn có từ lâu đời thành những sự kiện có
tính quần chúng, phản ánh khía cạnh lễ hội và sân khấu của nền chính trị đại
chúng[77].
Bên cạnh đó, việc lan truyền sách báo tạo điều kiện cho các tín đồ Công giáo trải
nghiệm những cuộc hành hương qua báo chí, hồi ký, phim, ảnh về những chuyến du
hành, làm cho bối cảnh dân tộc và quốc tế trở thành thành phần ngày càng quan
trọng hơn của đời sống tôn giáo. Điều này cũng đúng đối với Việt Nam. Trước thời
thuộc địa, những cuộc hành hương của người Công giáo tới những địa điểm linh
thiêng thường giới hạn trong những địa phương cụ thể, và ít có tác dụng trong
việc liên kết các tín đồ trong những vùng miền khác nhau của vương quốc, chưa
nói đến liên kết Việt Nam với Rome. Nhưng đường bộ, đường tàu hỏa và báo chí thời
thuộc địa đã làm cho một cuộc hành hương Công giáo, lần đầu tiên, trở thành “Việt
Nam” thực sự.
Những bản tường trình đầu tiên về
sự xuất hiện của Đức Bà Maria ở khu rừng La Vang thuộc tỉnh Quảng Trị, phần lớn
xuất hiện sau sự kiện này gần một thế kỷ, nói rằng Đức Bà Maria xuất hiện ở La
Vang trong hoặc khoảng năm 1789, trước mặt những tín đồ Công giáo ở làng Cổ Vưu
gần đó, khi họ tìm chỗ trốn tránh những vụ bạo lực cộng đồng do chỉ dụ bài Công
giáo của nhà Tây Sơn gây ra[78].
Đức Bà xuất hiện dưới gốc một cây đa, nơi những người dân địa phương thường ngồi
nghỉ và cũng là nơi các tín đồ Công giáo thường cầu nguyện Đức Bà, xin Bà bảo vệ
họ khỏi bị thú dữ và bệnh tật. Một bản tường trình thuật lại lời của dân chúng
như sau:
Một đêm, người
ta thường nói như thế .. có một người phụ nữ đẹp mê hồn xuất hiện trước mặt họ,
Bà mặc một bộ đồ trắng và có hào quang xung quanh, có hai thiên thần cầm đèn chầu
hai bên. Bà đi qua đi lại mấy lần trước mặt những Ki Tô hữu đã mê mẩn tâm thần
(chân bà đi như thể bám chặt vào đất), sau đó, Bà dừng lại và bằng một giọng nhẹ
nhàng, Bà đã nói những lời mà cả thế giới đều đã nghe và truyền thống đã trân
trọng giữ gìn: “Mẹ đã nhận lời các con kêu xin. Từ nay về sau, hễ ai chạy đến cầu
khẩn Mẹ tại chốn này, Mẹ sẽ nhận lời ban ơn theo ý nguyện”[79].
Nhiều bản tường trình từ thời đó
còn nói rằng trước khi biến mất, Đức Bà Maria còn chỉ cho dân chúng cách nấu nước
lá cây đa thành nước uống chữa bệnh. Khi bạo động lắng xuống, các tín đồ Công
giáo đã xây một điện thờ nhỏ ngay tại chỗ đó.
Câu chuyện về La Vang khá lu mờ
trong suốt nhiều thập kỷ. Trần Quang Chu, tác giả của một trong những cuốn lịch
sử chi tiết nhất về La Vang, nhận xét rằng Jean Labartette, giám mục Nam Kỳ từ
năm 1784 đến 1823, chưa hề nhắc tới La Vang trong những bức thư gửi cho các
quan chức của MEP ở Paris. Trần Quang Chu khẳng định rằng điều đó cho thấy việc
thờ phụng ở địa điểm đó hoàn toàn có tính địa phương, không gây được sự chú ý của
vị giám mục này hoặc truyền thống và nghi lễ liên quan đến sự xuất hiện của Đức
Bà bị coi là rất không chính thống, không đáng thuật lại cho những người có quyền
lực của MEP[80].
Nhưng một số sự kiện chứng tỏ sức mạnh tâm linh của khu vực này. Một trong những
huyền thoại nổi tiếng nhất về La Vang, mà Trần Quang Chu nói rằng có từ thời
Minh Mạng, kể về những người đã xây dựng một ngôi chùa ngay tại nơi Đức Bà xuất
hiện. Sau buổi lễ khánh thành ngôi chùa, các quan chức của những làng xã xung
quanh trở về nhà và mơ thấy Đức Phật bảo họ hãy bỏ tượng của mình đi để vinh
danh một nữ thần đầy quyền năng của Ki Tô giáo đang sống ở đó. Ngày hôm sau họ
trở lại chùa thì đã thấy bàn thờ và tượng Phật bị lật nhào. Sau khi sắp xếp lại
bàn thờ và tượng, họ trở về nhà và lại mơ thấy như cũ, họ quay lại chùa thì đã
thấy bàn thờ và tượng bị lật nhào rồi. Lúc đó họ mới tặng ngôi chùa cho các tín
đồ Công giáo, những người này liền xây điện thờ đầu tiên ở vị trí đó[81]. Những câu chuyện truyền miệng còn cho thấy niềm
tin ngày càng gia tăng về khả năng chữa bệnh kỳ diệu của khu vực này[82].
Trần Quang Chu còn chỉ ra địa điểm Đức Bà Maria xuất hiện trong những lời khai
trong tù của các thánh tử đạo ở khu vực này, cũng như các nhóm tương thân tương
ái mang tên Maria như là bằng chứng về tầm quan trọng của nó[83].
Nhiều bằng chứng về tầm quan trọng
của La Vang xuất hiện về sau này, trong thế kỷ đó. Trần Quang Chu nói rằng
trong năm 1866, một nhà truyền giáo tên là Sohier, hoạt động trong khu vực từ
năm 1840, đã thay mặt MEP mua địa điểm này để xây một chủng viện, một tu viện
cho dòng Mến Thánh Giá, một nhà nghỉ cho các linh mục và một nhà nuôi trẻ mồ
côi, nhưng sự phản đối của dân chúng địa phương đã buộc ông phải từ bỏ kế hoạch.
Trần Quang Chu còn ghi nhận rằng những cuộc hành hương có tổ chức đầu tiên, dưới
sự hướng dẫn của vị linh mục ở Cổ Vưu, tới khu vực bắt đầu diễn ra trong những
năm 1860, người ta nói rằng người hành hương tổ chức thờ phượng dưới gốc cây
đa, nơi Đức Bà Maria xuất hiện và đem lá cây về làm thuốc chữa bệnh cho người ốm.
Sau một thời gian, các tín đồ từ những làng bên cạnh bắt đầu tham gia hành
hương. Nhưng năm 1885, lần đầu tiên bạo lực làm cho các tín đồ Công giáo trong
khu vực phải tìm chỗ trú ẩn ở La Vang đã lại bùng phát, đấy là khi quân Văn
Thân và Cần Vương tràn qua Quảng Trị và nhiều tín đồ Công giáo trong khu vực đã
bị giết hoặc phải chạy trốn. Nhiều cuốn lịch sử Công giáo viết về La Vang kể lại
rằng khi quân Văn Thân tràn tới, tất cả nhà cửa trong khu vực này đều bị đốt,
nhưng ngôi nhà thờ nhỏ ở đấy thì không ai dám đụng tới vì sợ bị thần thánh trả
thù. Ngày hôm sau, một người đàn ông ở đây đã đốt nhà thờ. Khi quân Văn Thân
nghe được chuyện đó, họ đã quay lại và giết ông này cùng với toàn bộ gia đình của
ông ta để làm lễ tế[84].
Những năm đầu thời thuộc địa, La
Vang bắt đầu trở thành địa điểm hành hương của khu vực và cả nước. Khoảng năm
1885, giám mục Huế tài trợ cho việc xây dựng lại nhà thờ ở La Vang, một dự án
mà nhờ sức lao động và đóng góp của các tín đồ Công giáo khu vực đã được hoàn
thành sau mười lăm năm. Để kỷ niệm ngày khánh thành, vị giám mục này đã tổ chức
đại hội ở La Vang vào ngày 8 tháng 8 năm 1901. Vì hầu hết đường quốc lộ và đường
xe lửa đều chưa được xây dựng, người hành hương phải đi bộ hay đi bằng thuyền
nhỏ tới nhà thờ mới xây dựng, để chiêm ngưỡng bức tượng Maria được khánh thành
ngay trong kỳ đại hội này và uống nước trà chữa bệnh. Một người hành hương nhớ
rằng dân chúng xếp hàng dài đến ba cây số để đi vào nhà thờ[85].
Thành công của đại hội làm cho vị giám mục này tuyên bố rằng đại hội sẽ được tổ
chức ba năm một lần, còn mỗi năm thì sẽ được tổ chức nhỏ hơn. Trong những năm
sau đại hội lần thứ nhất, những cuộc hành hương tới La Vang tiếp tục gia tăng.
Đến đầu những năm 1920, lãnh đạo giáo phận này đã biến đại hội thành những sự
kiện kéo dài ba ngày và xây dựng thêm một nhà thờ nữa - ngôi nhà thờ này do người
đứng đầu l’Ecole Française d’Extrême – Orient (Viện Viễn Đông Bác Cổ) là ông
Parmentier thiết kế và được xây dựng với tiền đóng góp của cả những tín đồ ở
xa, thậm chí từ tận Cambodia – dành cho những người hành hương không vào được
ngôi nhà thờ hiện có và phải ngồi dưới mái che được dựng lên trong những dịp
như thế[86].
Đến đại hội lần thứ năm, năm 1913, một nhà truyền giáo tính rằng đã có trên mười
ngàn người tham gia; đến năm 1932, một nhà truyền giáo khác tính rằng đã có 25
ngàn người tham gia các buổi đại hội[87].
Sự bành trướng bất thường của những
cuộc hành hương tới La Vang là do một số tác nhân. Trước đại hội lần thứ nhất
vào năm 1901, việc chấm dứt bạo lực cộng đồng đã tạo điều kiện cho các tín đồ
Công giáo được quyền tự do đi lại chưa từng có trong cả thế hệ đó. Mấy đại hội
đầu tiên, tức là những đại hội vẫn còn mang tính khu vực, đối với nhiều người
trong khu vực có thể cũng là cơ hội đầu tiên để họ thăm thú nơi mà có thể họ đã
được nghe nói đến từ lâu. Việc phong chân phước cho các thánh tử đạo Việt Nam đầu
tiên làm cho giai đoạn chuyển giao thế kỷ trở thành giai đoạn của lễ hội trong
đời sống Công giáo Việt Nam, điều đó dường như đã giúp làm cho những đại hội đầu
tiên thành công. Mạng lưới truyền giáo gia tăng cũng có vai trò đặc biệt quan
trọng; các nhà truyền giáo đứng đầu các hạt, cai quản những vùng lãnh thổ rộng
lớn hơn và đi thăm chú nhiều cộng đồng hơn là các linh mục bản xứ, họ đã nói
cho dân chúng nghe nhiều tin tức và thông tin về những đại hội đầu tiên[88].
Một nguyên nhân nữa là bảo trợ. Người ủng hộ quan trọng nhất cho các kỳ đại hội
ở La Vang là Nguyễn Hữu Bài, người ta nói rằng từ năm 1907 đến năm 1935, cũng
là năm ông ta từ trần, năm nào ông ta cũng đi hành hương. Mặc dù Nguyễn Hữu Bài
thường là người lỗi lạc nhất ở đây, “Cụ đến với Mẹ như một người con thảo, bình
thường, một khách hành hương trong ngàn vạn khách hành hương khác, tin yêu và
khiêm tốn”[89].
Nguyễn Hữu Bài không chỉ ủng hộ đại hội bằng tiền bạc của mình, ông ta còn sắp
xếp những cuộc viếng thăm của các quan chức Pháp, của công xứ Tòa thánh Henri
Lécroart và của các Khâm sứ Tòa thánh và thậm chí là cả các hoàng đế Khải Định
và Bảo Đại nữa. La Vang trở thành nơi hành hương mang tầm quốc gia trong thời đại
của những vị giám mục rất được lòng dân đầu tiên của Việt Nam, những vị này
cũng thường xuyên có mặt trong các kỳ đại hội.
Nhưng lý do quan trọng nhất làm
cho cuộc hành hương tới La Vang ngày càng có tiếng vang trên toàn quốc là những
phương thức du hành, thông tin và quảng bá mới. Năm 1913, vị giám mục tương lai
Hồ Ngọc Cẩn đã viết một bài trên tờ Nam Kỳ Địa Phận nhằm hướng dẫn người hành
hương tới tới La Vang bằng đường tàu hỏa vừa được xây dựng xong. Hồ Ngọc Cẩn bảo
họ phải xuống ga nào ở Quảng Trị, đi theo đường nào tới Cổ Vưu (điểm khởi đầu của
cuộc hành hương), trên đường đi thì xem những danh lam thắng cảnh nào (đài tưởng
niệm các tín đồ Công giáo bị giết năm 1885), phải chuẩn bị những gì (phải đi bộ
bao xa và mất bao lâu trên đường đồi núi), nhờ ai giúp đỡ khi cần (linh mục địa
phương), bài hát và thơ mà những người hành hương thường hát và những thông tin
quan trọng khác (nhớ mua vé về khi bạn vừa tới Quảng Trị!)[90] Những người tới La Vang bằng tàu hỏa thường
làm như thế, đấy cũng là một phần của chuyến du lịch do xứ đạo của họ tổ chức[91].
Khi có nhiều người đi thì lại có thêm tàu chạy từ Huế và Đà Nẵng tới Quảng Trị,
nhiều đoàn tàu còn nối thêm toa để chở dòng người hành hương. Một hành khách
trên một trong những đoàn tàu đó nói rằng nó chẳng khác gì một nhà thờ, đầy tiếng
cầu nguyện, tiếng đọc kinh và tiếng hát[92].
Trong những năm 1920, tàu hỏa bắt đầu đưa người hành hương từ những khu vực
cách xa hàng trăm cây số, nhiều người trong số họ phải đi mấy ngày và trên đường
đi đã gặp các tín đồ Công giáo từ những vùng khác nhau. Năm 1923, một linh mục
đi từ Sài Gòn, mang theo bức thư của bề trên, người đã từng học ở An Ninh, giới
thiệu ông ta với các linh mục địa phương, những người này lại dẫn ông ta tới
thăm chủng viện địa phương và nhà tu kín ở gần đó và gặp Nguyễn Hữu Bài[93].
Còn đối với những người hành hương trên tàu hỏa đi từ Sài Gòn, tức là những người
đi từ đồng bằng sông Mê Công ở phía nam tới vùng đồi núi bên ngoài Huế, thì
chuyến đi đến đại hội năm 1938 là thời gian để so sánh những trải nghiệm về đức
tin và cộng đồng[94].
Muốn hiểu vì sao hàng chục ngàn
tín đồ Công giáo Việt Nam đã đi nhiều ngày với chi phí đáng kể để tham dự lễ hội
ở La Vang thì cần phải hiểu cách thức mà báo chí đã làm cho La Vang trở thành sự
kiện quan trọng đối với những cộng đồng Công giáo ở những khu vực xa xôi. Thông
báo về đại hội xuất hiện ngay trên những tờ báo Công giáo và những bản tin tôn
giáo đầu tiên: thông báo năm 1913 viết: “Đâu đó đã nghe danh tiếng nhà thờ Đức
Mẹ La Vang .. khắp xa gần đều hoan hỉ. Kẻ ở gần thì lo chỉnh bộ cân y, người ở
xa thì thì lo biên đồ hành lý”[95].
Báo chí còn thông báo cho những người sắp đi hành hương về việc hủy đại hội vì
dịch tả hay lụt lội và cung cấp cho họ chi tiết về chuyến đi cũng như nơi ăn, ở.
Đương nhiên là những bản tường trình về phép lạ của La Vang dường như là những
điều đã làm cho các tín đồ Công giáo chọn địa điểm này là nơi hành hương đầu
tiên. Một bản tường trình kể lại câu chuyện một người đàn ông, do Ngô Đình Khả
khuyến khích, đã đến La Vang cầu nguyện xin cho vợ chồng ông ta, do công ăn việc
làm mà phải xa lìa nhau, được đoàn tụ; chẳng bao lâu sau vợ chồng nhà này đã
đoàn tụ tại Huế[96].
Những bản tường trình khác kể lại khả năng chữa bệnh của La Vang hay sự hoán cải
của những người chứng kiến cuộc hành hương. Nhưng có lẽ hấp dẫn nhất là những
câu chuyện mô tả về sự nhộn nhịp của chuyến đi, về những cuộc gặp gỡ những người
từ những vùng xa xôi và tình nghĩa đồng bào mà họ gặp trong cuộc hành hương. Đối
với những người không thể tự mình đi tới La Vang thì những bài báo như thế này
– hầu như chắc chắn là được kể lại trong các buổi thuyết pháp và những buổi họp
của các hiệp hội Công giáo – đã giúp biến chuyến hành hương thành trải nghiệm
chung cho nhiều tín đồ Công giáo trên khắp nước Việt Nam.
Nhiều yếu tố về việc người Công
giáo trải nghiệm hành hương tới La Vang trong thời thuộc địa, từ du hành bằng
xe lửa, khách sạn, tham quan và vai trò của những bản tường trình trên báo chí
mà thực chất là những cuốn sách hướng dẫn du lịch, cho thấy những đường biên giới
mờ nhạt giữa hành hương tôn giáo và một kinh nghiệm khác đang phát triển là du
lịch. Thực vậy, đi hành hương thường thường cũng là một dạng đi nghỉ ngơi. Khi
cơ sở hạ tầng và báo chí làm cho nhiều tín đồ Công giáo ước muốn và có phương
tiện thăm thú những địa điểm ở xa, nhiều người đã chọn những địa điểm tôn giáo.
Một địa chỉ được nhiều người ưa thích là nhà thờ lớn lừng danh ở Phát Diệm. Nội
dung của một cuốn sách hướng dẫn du lịch tới vùng này – mà phần lớn nội dung
sách đã được Giáo dân địa phương biết – cho thấy mục đích sách là dành cho
khách du lịch từ phương xa đến; cuốn sách kể về lịch sử của nhà thờ nổi tiếng
này và linh mục Trần Lục, người đã xây dựng nó; cuốn sách còn mô tả cả kiến
trúc ngôi nhà thờ và những kiến trúc xây dựng khác. Cuốn sách còn cung cấp cho
người ta những thông tin của đời thường nhưng vô cùng quan trọng, trong đó có
khoảng cách từ Phát Diệm đến bến xe lửa gần nhất ở Ninh Bình, rằng con đường
này có thể đi bằng ô tô, rằng có thể đi tầu thủy từ Nam Định đến Phát Diệm,
nhưng từ Ninh Bình thì chỉ có thể đi bằng thuyền mà thôi[97].
Có lẽ hình thức hành hương kết hợp
du lịch thông dụng nhất trong giai đoạn cuối thời thuộc địa là tham gia những
buổi lễ diễn ra xung quanh việc tấn phong những vị giám mục đầu tiên của Việt
Nam, uy lực của các vị giám mục này có tầm quan trọng đặc biệt đối với nhận thức
mới về cộng đồng tôn giáo. Thực vậy, những vị giám mục này là các nhân vật ở tầm
quốc gia, đơn giản là vì những cuộc chuyển hóa mà họ đại diện trong đời sống
Giáo hội: tín đồ Công giáo Việt Nam nào cũng đã từng trải nghiệm những hình thức
phân biệt chủng tộc trong hàng giáo phẩm tại cộng đồng mà việc tấn phong các vị
giám mục này là thách thức trực tiếp. Ví lý do địa lý mà các vị giám mục này
còn có uy quyền của người đại diện mang tính quốc gia. Bốn trong năm vị giám mục
đầu tiên đại diện cho những địa phận cách xa quê hương của họ: Nguyễn Bá Tòng
(sinh ở Gò Công thuộc châu thổ sông Mê Công), Hồ Ngọc Cẩn và Lê Hữu Từ (sinh ở
Quảng Trị, Trung Kỳ) là những người lãnh đạo các địa phận ở Bắc Kỳ, còn Ngô
Đình Thục (cũng sinh ở Quảng Trị) lại đứng đầu địa phận ở Nam Kỳ. Mặc dù đây là
những quyết định có tính toán của MEP và Vatican nhằm xây những chiếc cầu nối
trong Giáo hội dân tộc đang xuất hiện, nhưng nó không bảo đảm thành công:
Alexandre Marcou, người mà Nguyễn Bá Tòng kế nhiệm ở Phát Diệm, thậm chí còn lo
lắng không biết các linh mục địa phương có hiểu được phương ngữ miền nam của
Nguyễn Bá Tòng hay không, đấy là mối lo trong giai đoạn khi mà nhiều người Việt
Nam hiếm khi tiếp xúc với phương ngữ của những vùng khác[98].
Mặc dù điều này dường như là nhỏ nhặt, nhưng nó phản ánh nỗi lo lắng thật sự về
sự tiếp nhận những thay đổi như thế trong những cộng đồng mà bản sắc công giáo
vẫn gắn bó mật thiết với địa phương. Nguyễn Bá Tòng và những người ủng hộ ông cố
gắng ngăn chặn những mối lo lắng như thế: sau khi nhận được tin về việc bổ nhiệm,
Nguyễn Bá Tòng đã viết thư cho các tín đồ Công giáo Sài Gòn với lời tuyên bố:
“Trong Ngoài qui một hội, Nam Bắc hiệp nhất gia”[99]. Sau khi Nguyễn Bá Tòng lên đường, những người
ủng hộ ông đã tiến hành chiến dịch về quan hệ công chúng nhằm khẳng định việc tấn
phong ông là một bước tiến đối với tất cả mọi người Ki-tô giáo Việt Nam. Một ví
dụ là cuốn sách mỏng của nhà báo Nguyễn Hữu Lượng, xuất bản năm 1934, trong đó
ông ta khẳng định rằng việc tấn phong Nguyễn Bá Tòng là tín hiệu cho thấy tinh
thần quốc gia của các tín đồ Công giáo
Việt Nam, dù bị kìm hãm trong thời nhà Nguyễn, lại một lần nữa bắt đầu đơm hoa
kết trái[100].
Mọi lo lắng về việc cộng đồng
Công giáo trên toàn cõi Việt Nam sẽ đón nhận Nguyễn Bá Tòng như thế nào đã mau
chóng ta biến. Trong chuyến đi đến Rome để nhận tấn phong và trên đường trở về,
trong đó có những buổi dừng chân ở những di tích linh thiêng ở châu Âu và Trung
Đông, kéo dài đến sáu tháng, Paul Vàng, thư ký của Nguyễn Bá Tòng, đã ghi lại
những cảm tưởng về chuyến đi và gửi về Sài Gòn, và được đăng trên tờ Nam Kỳ Địa Phận. Cuối cuộc hành trình,
nhà in của MEP (Mission Press) đã cho
xuất bản tập bài viết của Paul Vàng, trong đó có cả tiểu sử của vị tân giám mục
và một vài bức thư của ông, cũng như những bức ảnh chụp trên đường đi và những
bài báo viết về lễ tấn phong Nguyễn Bá Tòng[101].
Một phần là nhờ những bài viết này mà tinh thần phấn chấn càng gia tăng khi vị
giám mục về gần đến quê hương. Hàng ngàn người đã đội mưa để đón ông ở Sài Gòn[102].
Số người đọc về lễ tiếp rước trong ngày ông trở về quê hương còn nhiều hơn nữa,
và khi Nguyễn Bá Tòng đi lên địa phận của ông ở phía bắc thì họ tụ tập lại để
được nhìn thấy ông. Nguyễn Bá Tòng phải mất gần bốn tuần mới đi được từ Sài Gòn
ra Hà Nội, các vị giám mục và nhà truyền giáo, các quan chức của nhà nước thuộc
địa và Việt Nam, các vị linh mục và tín hữu Việt Nam đã tới, thường là từ rất
xa, để được ngắm nhìn ông và nghe những lời chào mừng của ông. Thường thì Nguyễn
Bá Tòng đi đến nơi bằng ô tô, các quan chức hàng tỉnh và lãnh đạo Giáo hội đã đợi
ông ở đấy để chào mừng ông, Ông nói lời cảm ơn về vinh dự mà họ dành cho ông -
bằng tiếng Pháp, nếu có các quan chức Pháp, sau đó bằng tiếng Việt. Sau đó ông
tới thăm nhà thờ trong khu vực, ông bước lên bệ thờ và đọc kinh tạ ơn và ông
thường làm đúng như thế ở các nhà thờ bên cạnh. Một ban đồng ca đã đợi sẵn để
hát một bài thánh ca hay bài ca được viết riêng cho trường hợp này. Nguyễn Bá
Tòng còn đi thăm khu nhà ở của linh mục, chủng viện, trường học, thăm các dòng
tu, tu viện và đài tưởng niệm, ở đấy còn có đông người hơn đang đứng đợi ông, họ
thể hiện lòng kính trọng ông bằng những món quà và hầu như bao giờ cũng có người
hát hay đọc thơ. Những buổi thăm thú như thế, mà hầu như ngày nào Nguyễn Bá
Tòng cũng làm trong suốt thời gian ông đi dọc theo các tỉnh ven biển để lên
phía bắc, đã lôi kéo được hàng trăm – mà đôi khi là hàng ngàn – du khách và được
đăng tải rộng rãi trên báo chí.
Các nhà báo viết về những chuyến
đi của Nguyễn Bá Tòng đã mô tả việc tấn phong ông là sự kiện quan trọng cho tất
cả Giáo dân Việt Nam. Một ký giả viết rằng từ ngày Nguyễn Bá Tòng lên đường đi
Rome, “Chẳng những các giáo hữu trong tam kỳ, từ Nam chí Bắc, ai nấy cũng ngày
đêm ngóng, chờ đợi tin lành, mà cho chí các bạn ngoại giáo, cũng tỏ dạ nhiệt
thành”[103].
Vị giám mục tiền nhiệm Nguyễn Bá Tòng ghi nhận: “Trong giờ phút này, không làng
xóm nào không biết rằng đã có một vị giám mục người Việt Nam trên đất An Nam”[104].
Đối với nhiều nhà quan sát, Nguyễn Bá Tòng đơn giản là một người phi thường.
Những nhà báo quan tâm mật thiết
hơn tới những người dân thường, tức là những người tới chứng kiến chuyến đi của
Nguyễn Bá Tòng, đánh giá rằng các đám đông có thể lên tới hàng ngàn người và họ
nhận thấy rằng những ngôi nhà khiêm tốn nhất cũng được trang hoàng với cờ và
đèn lồng bằng giấy, nhiều người đã mua ảnh và bưu thiếp có in hình ông từ những
người bán hàng rong (hình 10). Một tiệm chụp ảnh ở Sài Gòn (tiệm Modern Photo)
đã biến lễ tấn phong thành cơ hội bán những bức ảnh giám mục Nguyễn Bá Tòng
kich thước bốn nhân sáu và năm mươi nhân sáu mươi (“ở xa trả thêm tiền cước
phí”)[105].
Những bài thơ của các cháu học sinh, của các chủng sinh và các linh mục mô tả
việc tấn phong là sự kiện mang tầm quốc gia. “Tam-kỳ chốn chốn đều ca tụng,
Nam-Bắc nhà nhà thỏa ước mong”, một bài viết như thế[106].
Một bài thơ khác, của linh mục ở Huế, nhận xét rằng làm thế nào mà Đức giám mục
xuất thân từ Sài Gòn và đang đại diện cho Phát Diệm lại có thể đại diện cho miền
Trung vì “song cũng vẫn đồng là con Lạc cháu Hồng”[107]. Những bài trả lời của Nguyễn Bá Tòng cho những
bức thư và những bài thơ như thế cũng được báo chí đăng lại và ông thường tận dụng
cơ hội để nhắc lại những điều mà ông đã viết cho các linh mục ở Sài Gòn trước
khi lên đường đi Rome: “Trong Ngoài qui một hội, Nam Bắc hiệp nhất gia… Ấy ta đều
cần yêu”[108].
Tinh thần dân tộc của việc tấn
phong Nguyễn Bá Tòng vẫn còn thể hiện rõ trong những buổi lễ mừng sự kiện này
trong những năm sau đó. Bạn Thiếu Niên,
một tạp chí của thanh niên Công chúa giáo, dành hẳn số ra tháng 6 năm 1938 để
mô tả sự kiện này là “một ngày mà cái danh dự của người Việt-Nam được rõ rệt
trước mắt thế giới, làm cho thế giới phải biết đến tên, nghe đến tiếng của người
dân ta, mà trước kia họ vẫn lu mờ hay là khinh thị”. Đối với tác giả này, Nguyễn
Bá Tòng đã “mở rộng đường tiến đạt cho thiếu niên”; ông đã “đặt vào óc chúng ta
một bầu hy-vọng và sự biết tự trọng tự chủ”[109].
Trong lần kỷ niệm thứ mười lễ tấn phong, các linh mục ở Phát Diệm lại tổ chức
ngày lễ như là ngày liên kết Giáo hội Công giáo Việt Nam với quá khứ huyền thoại
của người Việt. Họ viết: “Nên bà mẹ Lạc-hồng mới được thấy người con thứ nhất của
mình đội mũ vàng, cầm gậy ngọc đi khua rung động trời Âu, lay chuyển cả đất Việt
từ Nam chí Bắc, trước khi cắm rễ sâu mà rợp bóng che cho địa phận Phát Diệm
này”[110]. Hồ Ngọc Cẩn, vị giám mục người Việt nam thứ
hai, nói rằng ngày 11 tháng 6 năm 1933, ngày tấn phong Nguyễn Bá Tòng, là ngày
mà Chúa Cứu thế của Việt Nam đã tới, ông viết “năm 33 ấy Đức cha chúng tôi cũng
lĩnh lấy thánh-giá Giám-mục cho được chịu khó với anh em, vì anh em”[111].
Khác với Nguyễn Bá Tòng, Hồ Ngọc
Cẩn không tới Rome khi ông được tấn phong vào ngày 19 tháng 6 năm 1935. Thay
vào đó, Giáo hoàng Pius XI đã gửi sắc lệnh khẳng định rằng ông đã được lựa chọn
tới Phủ Cam, hàng ngàn tín đồ Công giáo không có điều kiện sang Rome dự lễ tấn
phong Nguyễn Bá Tòng đã tập trung ở đấy. Người từ cả ba miền Bắc, Trung, Nam, từ
vùng cao nguyên, các nhà truyền giáo châu Âu và các vị giám mục cùng với các
linh mục, các bà xơ, giới tinh hoa và dân thường đã có mặt tại lễ tấn phong
này. Đoàn Kim Hương, tổng biên tập tờ Công
Giáo Đồng Thinh, quyết định đi vì Hồ Ngọc Cẩn được các tín đồ Công giáo Sài
Gòn yêu mến mặc dù ông chưa sống ở đây ngày nào, vì ông đã có nhiều đóng góp
cho báo chí Công giáo ở Sài Gòn và ông muốn gửi lời cám ơn tới cộng đồng. Giống
như nhiều người hành hương tới La Vang, năm ngày trước lễ tấn phong, Đoàn Kim
Hương đã rời Sài Gòn, ông đi tàu tới Nha Trang và tiếp tục cuộc hành trình bằng
xe buýt. Tháng 6 là mùa mưa, xe ô tô thường bị sa lầy ở những đoạn chưa được trải
nhựa và đã mấy lần ông phải mất cả ngày mới đi được một trăm cây số. Ban đêm
ông thường ngủ ở các trường học và các dòng tu, ở đây ông cũng gặp nhiều tín đồ
Công giáo đang đi đến Phủ Cam[112].
Dĩ nhiên là Nguyễn Bá Tòng cũng đến đó, nhưng Hồ Ngọc Cẩn nói tiếng Pháp không
được trôi chảy như Nguyễn Bá Tòng cho nên ông đã phát biểu và đọc lời chào mừng
bằng tiếng Việt[113].
Hồ Ngọc Cẩn theo tiền lệ của Nguyễn
Bá Tòng là sau khi tấn phong thì đi du hành khắp Việt Nam. Chính quyền thuộc địa
muốn giới thiệu Hồ Ngọc Cẩn ngay giữa trung tâm quyền lực của chế độ thuộc địa
và mời ông ra Hà Nội ngay sau lễ tấn phong. Dân chúng kéo đến chiêm ngưỡng Hồ
Ngọc Cẩn khi ông đi qua Bùi Chu, còn ở Hà Nội, chính quyền thuộc địa đã cử những
quan chức người Pháp cao cấp nhất ở Bắc Kỳ ra đón tiếp ông. Lần này vị tân giám
mục chào mừng khách bằng tiếng Pháp[114].
Sau đó Hồ Ngọc Cẩn lên đường vào Nam. Mặc dù không vào đến Sài Gòn, nhưng ông
đã đi đến miền Trung để về thăm quê và dự đám tang Nguyễn Hữu Bài – những nỗ lực
của ông này cách đó một chục năm đã góp phần làm cho giám mục người Việt Nam trở
thành hiện thực. Sau đó Hồ Ngọc Cẩn quay ra Bắc qua ngả Vinh và Nam Định. Cũng
như Nguyễn Bá Tòng, ông thường dừng lại để đi thăm các nhà thờ, các chủng viện,
trường học và các dòng tu. Hồ Ngọc Cẩn đến Bùi Chu cùng một đoàn xe hộ tống gồm
mười lăm chiếc, và đoàn linh mục dòng Đa Minh Tây Ban Nha đã đợi sẵn để chào mừng
vị giám mục mới tới giáo phận Công giáo lớn nhất Việt Nam – với hơn một phần tư
triệu người[115].
Lễ tấn phong năm 1938 cho Ngô
Đình Thục, vị giám mục Việt Nam thứ ba – là sự kiện cũng được nói tới nhiều và
có nhiều người tới dự như thế - còn tôn vinh cả gia đình nổi tiếng của ông nữa.
Phủ Cam, nơi làm lễ tấn phong, đầy những kỷ niệm về người cha của Thục, ông Ngô
Đình Khả và cha đỡ đầu của ông là ông Nguyễn Hữu Bài. Thực vậy, Nguyễn Hữu Bài
đã có những đóng góp rất lớn vào việc xây dựng ngôi nhà thờ nơi diễn ra lễ tấn
phong Ngô Đình Thục. Trong bài diễn văn của mình, Ngô Đình Thục đã nhắc đến
Job, người đã bị Thượng đế cám dỗ bằng vô vàn thử thách, khi ông nhớ lại thất bại
của cha mình là không ngăn cản được người Pháp lưu đày vua Thành Thái. Giống
như Job, Ngô Đình Khả “cũng mất hết - phẩm giá, của cải và sức khoẻ - trong cuộc
chiến đấu vì Chúa cứu thế, nhưng Thượng đế đã ban thưởng cho ông một gia đình…
những người con trai, con gái của ông với sự tận tuỵ đáng tự hào của họ với đức
tin Công giáo và lòng trung thành tuyệt đối với Tổ quốc An Nam của họ”[116].
Những bản tường trình về sự kiện này còn nhắc đến những đóng góp của Ngô Đình
Khả và Nguyễn Hữu Bài cho đời sống Công giáo Việt Nam. Một người khẳng định vai
trò của Ngô Đình Khả trong việc thành lập Trường Quốc học, một ngôi “trường quốc
học” nổi tiếng ở Huế, và vai trò của Nguyễn Hữu Bài trong việc gửi sinh viên Việt
Nam đi du học, làm cho họ trở thành những người đầu tiên “kẻ đầu tiên đã lo
giáo dục cho có nhơn tài ngày nay, văn hoá mới và một thời đại mới”[117].
Tương tự như thế, một tờ báo ở Sài Gòn viết về Ngô Đình Khả: “Trong thời đại,
khi mà giới tinh hoa Việt Nam, đại diện bởi các quan lại, có thái độ thù nghịch
với sự tiến bộ đương thời… thì Ngô Đình Khả đã dũng cảm nhận nhiệm vụ khó khăn…
là hòa giải những thiên kiến của các vị quan lại và nhu cầu của tiến bộ hiện đại”[118].
Báo chí còn in bức ảnh Nguyễn Hữu Bài uý lạo các chủng sinh du học ở Rome,
trong đó có Ngô Đình Thục, khi ông đến thăm thành phố này. Một số bài thơ của
Nguyễn Hữu Bài cũng được đọc tại lễ tấn phong.
Sau khi được thụ phong, các vị
giám mục tiếp tục đi đến rất nhiều nơi và sự phấn khích mà họ tạo ra đôi khi đã
làm cho các quan chức Pháp lo lắng. Địa phận của Nguyễn Bá Tòng và Hồ Ngọc Cẩn
nằm cạnh nhau và họ thường cùng nhau tới thăm các trường học Công giáo và các
chủng viện. Năm 1935, tín đồ Công giáo Hải Phòng đã mời cả hai vị giám mục tới
thăm. Trong số những người đứng ra tổ chức có Ngô Tử Hạ, chủ một nhà in Công
giáo, cố tình mời các vị giám mục người Việt Nam đúng vào lúc vị giám mục Hải
Phòng lúc đó - một người dòng Đa Minh Tây Ban Nha - đang đi vắng và không thể cử
đại diện giáo quyền phương Tây tham dự sự kiện này. Sau nhiều năm căng thẳng với
những nhà truyền giáo Tây Ban Nha, các quan chức thuộc địa có thái độ cảnh giác
với người Công giáo Hải Phòng nên họ tìm cách trì hoãn buổi đón tiếp, mà theo
ông thị trưởng thành phố thì sự kiện này “theo tôi là để phản ứng lại những mục
đích xa lạ đối với tôn giáo” và ông này còn nhận xét rằng “khó có thể coi sự kiện
này là hành động hoàn toàn mang tính tôn giáo”. Đối với ông thị trưởng, điều đó
chứng tỏ rằng các tín đồ Công giáo Việt Nam ở Hải Phòng “đang hành động với một
tinh thần độc lập công khai” và những nhà truyền giáo ở Hải Phòng “đã đánh mất
khá nhiều quyền lực”. Các quan chức thuộc địa đã áp lực hai vị giám mục và
Pedro Muňaggori, vị giám mục vừa rời địa phận Bùi Chu, cho đến khi sự kiện này
bị huỷ bỏ[119].
Mặc cho sự khó chịu của các quan
chức Pháp, các vị giám mục mới tiếp tục đi đến nhiều nơi khác nhau. Ngô Đình Thục,
trẻ hơn hẳn Nguyễn Bá Tòng và Hồ Ngọc Cẩn, ông đi khắp Nam Kỳ và thường xuyên
ra Bắc, mặc dù khá xa. Trong một chuyến đi vào năm 1940 nhân dịp Phan Đình
Phùng được bổ nhiệm là trợ lý cho giám mục Nguyễn Bá Tòng, Ngô Đình Thục đã tận
dụng cơ hội và cùng với Hồ Ngọc Cẩn đi khắp xứ Bùi Chu. Giống như Hồ Ngọc Cẩn,
Ngô Đình Thục không phải là người Bắc Kỳ và một người quan sát những chuyến đi
của họ đã nhận xét rằng trước khi họ được tấn phong, các tín đồ Công giáo Bùi
Chu và những khu vực khác “xa cách, chỉ thân cận nhau một cách thường lề, là
chung một thiên chức rao giảng Evan, cùng một nghĩa-vụ mở rộng nước Chúa… Ngoài
ra không thân mật, không gắn vỏ như có ngày nay”. Đối với nhà văn này thì sự có
mặt và các vị giám mục là lý do để ông ta có thể nói “Bùi-Huế-Vĩnh” là một. Các
học sinh hát: “Chúng con làm con Đức Cha Hồ, thì cũng được cái vinh dự làm cháu
chú với Đức Cha Ngô… chúng con thấy rõ Trung Nam Bắc ba Kỳ liên kết. Giáo phận
Huế như cây cao, có hai cành bảo vệ tất cả mọi người ở miền bắc và nam”. Thục
đáp lại bằng lời của Thánh Augustine: “Quam bonum et quam jucundum frates
habitare in unum” [Còn gì tốt đẹp và vui sướng bằng anh em sống hoà thuận với
nhau] – câu này thường được hát trong các tu viện để biểu thị tình anh em gắn
bó của các giáo sĩ, nhưng ở đây nó làm người ta liên tưởng tới ý nghĩa hoàn
toàn khác. Khi hai vị giám mục đến thăm một trường học, hiệu trưởng nhà trường
đã chào mừng họ bằng câu: “Xin chào các vị giám mục của ba miền Đông Dương, những
người được Thượng đế liên kết lại ở đất Bắc Kỳ này”. Chuyến thăm của Ngô Đình
Thục mang lại một vinh dự đặc biệt vì các tín đồ Công giáo Bùi Chu biết ông là
“một vị giám mục lừng danh lẫy tiếng khắp bốn bể năm châu, từ Âu sang Á, từ
La-mã đến An-nam”[120].
Việc Ngô Đình Thục được phong chức
giám mục là sự kiện quan trọng trên con đường hoạt động chính trị của gia đình
ông, lễ tấn phong và những chuyến đi sau đó đã tạo được sự quan tâm đáng kể đối
với ông cũng như những người anh em của ông. Các nhà sử học biết tương đối ít về
hoạt động của Ngô Đình Diệm và Ngô Đình Nhu trong nửa sau thập niên 1930. Ngô
Đình Diệm vẫn sống ở Huế và tham gia vào công việc triều đình, mặc dù sau khi
rút khỏi chính phủ của Bảo Đại vào năm 1933 ông không giữ chức vụ gì nữa. Ngô
Đình Nhu thì học ở Pháp cho đến năm 1938[121].
Đối với Ngô Đình Diệm và Ngô Đình Nhu và cả những người anh em nhà Ngô khác, lễ
tấn phong và những chuyến du hành của Thục là cơ hội xuất hiện công khai trước
công chúng ngay trước khi nổ ra Thế chiến II, cũng là giai đoạn mà Ngô Đình Diệm
bắt đầu khuếch trương những hoạt động theo đường lối dân tộc chủ nghĩa của
mình. Đi đâu Ngô Đình Thục cũng được mấy người em tháp tùng, và khi báo chí viết
về Ngô Đình Thục thì họ cũng viết về gia đình ông. Chuyến đi dài nhất của Thục
trong những tháng đầu sau khi được tấn phong là qua vùng đồng bằng sông Mê
Công. Mấy người em của Ngô Đình Thục là Ngô Đình Khôi, Ngô Đình Diệm và Ngô
Đình Luyện cùng con của Ngô Đình Khôi là Ngô Đình Huấn đã hộ tống vị tân giám mục
trong phần lớn những chuyến đi của ông Nam Kỳ. Họ đi cùng với ông đến thăm nhiều
nhà thờ và chủng viện ở Sài Gòn, gặp gỡ các linh mục và trí thức nổi tiếng, rồi
theo ông ra ngoài thành phố và được những tín đồ Công giáo ở đồng bằng sông Mê
Công chào đón[122].
Cùng với những bài báo viết vể việc tấn phong Ngô Đình Thục, tờ Nam Kỳ Địa Phận
còn chúc mừng Ngô Đình Nhu nhân dịp ông tốt nghiệp trường Ecole de Chartes và
cho đăng những bài viết về thành tích và uy tín của mỗi người trong gia đình
này[123].
Lễ Tấn phong Ngô Đình Thục là việc của cả gia đình.
LỄ HỘI QUỐC TẾ TRONG
ĐỜI SỐNG CÔNG GIÁO VIỆT NAM
Trong giai đoạn cuối thời thuộc địa,
những hình thức lễ hội và thờ phụng xâm nhập vào Việt Nam có thể là bằng chứng
dễ thấy nhất và được nhiều người chú ý nhất của những mối liên kết đang ngày
càng gia tăng giữa Việt Nam và Giáo hội toàn cầu. Có lẽ sự kiện có tính biều tượng
nhất là Ngày Giáo Hoàng, được tổ chức trên toàn thế giới nhân dịp kỷ niệm lễ tấn
phong Giáo hoàng đương thời. Ngày Giáo Hoàng đầu tiên được tổ chức ở Việt Nam
trùng với ngày chủ nhật cuối cùng của tháng 10 năm 1929, kỷ niệm lần thứ năm
mươi ngày Giáo hoàng Pius XI được phong chức linh mục. Một đoàn đại biểu các
tín đồ Công giáo có danh vọng ở Việt Nam hy vọng đi Rome, mang theo lòng trung
thành và nguyện vọng của các tín đồ Công giáo Việt Nam, nhưng họ đã phải từ bỏ
ý tưởng này. Thay vào đó, các tín đồ Công giáo trên khắp nước Việt Nam đã làm
những công việc tốt và lần tràng hạt để tỏ lòng tôn kính Giáo hoàng. Các nhà
truyền giáo ghi nhận rằng các nhà thờ chật chứng y như những ngày lễ trọng, và
các tín đồ dâng cúng khá nhiều. Một nhà truyền giáo trên khu vực người thiểu số
ở cao nguyên viết: “Những người Mọi Công giáo của chúng tôi, mặc dù họ sống
trong cảnh cơ hàn và vốn là những người không hào phóng, đã làm cho các nhà
truyền giáo ngạc nhiên khi đưa cho các nhà truyền giáo 35 xu, một số tiền lớn đối
với họ.” Ngày Giáo Hoàng đầu tiên đã thu được mười lăm ngàn xu[124].
Kỷ niệm Ngày Giáo Hoàng là dấu hiệu
về sự hiện diện ngày càng gia tăng của Giáo hoàng trong đời sống Công giáo Việt
Nam trong những năm 1920 và 1930. Đây cũng là giai đoạn xuất hiện những cuốn tiểu sử Giáo hoàng tương
đối đầy đủ bằng tiếng Việt, một số cuốn được dịch từ các ngôn ngữ khác, còn một
số cuốn thì do chính người Việt Nam viết bằng chữ quốc ngữ[125].
Một trong những cuốn viết bằng chữ quốc ngữ là của Phạm Quang Hàm, người đã từng
học ở Rome, cho thấy cách thức mà một số tín đồ Công giáo Việt Nam liên kết
Giáo hoàng Pius XI với những tiến bộ mà các tín đồ Công giáo Việt Nam đã làm
trong Giáo hội của họ. Trong phần dẫn nhập, Ngô Tử Hạ viết: “Chúng ta phải biết
lịch sử của Giáo hoàng cũng như người làm con phải biết lịch sử cha mẹ.” Phạm
Quang Hàm mô tả Giáo hoàng Pius XI như là một nhân vật sáng suốt, đang dũng cảm
đưa Giáo hội bước vào thế giới hiện đại, ông đã dành phần lớn tác phẩm để nói về
sự phát triển của hàng giáo phẩm ở Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam cũng như những
cố gắng của Giáo hoàng trong việc đưa sinh viên từ châu Á tới Rome, trong việc
thiết lập nhiều hơn nữa các chủng viện trong thế giới Công giáo bên ngoài châu
Âu và trong việc truyền bá phong trào Công Giáo Tiến Hành[126].
Báo chí Công giáo còn đăng tải lịch sử của chế độ Giáo hoàng cũng như toàn văn
các thông tri của Giáo hoàng và tường thuật chi tiết về những lần truyền ngôi
Giáo hoàng. Những bài báo này thường có chân dung Giáo hoàng, làm cho những năm
1920 dường như là lần đầu tiên Giáo hoàng được nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam
biết đến. Những bài diễn văn và tuyên bố của Giáo hoàng được xuất bản thành những
cuốn sách mỏng. Có thể nói, công nghệ mới còn đưa Giáo hoàng đích thân tới Việt
Nam: năm 1927, các nhà truyền giáo đã chiếu bộ phim mang tên “Giáo hoàng ở
vương cung thánh đường Thánh Pherô”, về Giáo hoàng Pius XI trên màn ảnh rộng
bên ngoài nhà thờ lớn Hà Nội[127].
Khi những cuộc hành hương tới La
Vang trở thành một phần của đời sống Công giáo ở Việt Nam, ngày càng có nhiều
tín đồ Công giáo Việt Nam hơn bắt đầu nhận thức việc tôn kính Đức Mẹ Maria
trong bối cảnh toàn cầu. Không có gì ngạc nhiên là Lộ Đức (Lourdes) - nơi các
tín đồ Công giáo tin rằng Đức Mẹ Maria xuất hiện – là địa danh bên ngoài Việt
Nam được nhiều người biết tới nhất. Những cuộc hành hương tới Lộ Đức bùng nổ
trong thế kỷ XIX và nhiều nhà truyền giáo nhận thấy rằng các tín đồ Công giáo
Việt Nam dễ lĩnh hội những câu chuyện về Lộ Đức. Một người ghi nhận rằng các
nhà truyền giáo đã chia nước thánh và xây bàn thờ và điện thờ Đức Mẹ Lộ Đức
trong các nhà thờ, chủng viện và hang động. Năm 1902, một mạnh thường quân đã
tài trợ cho việc xây dựng một bản sao chính xác hang động Lộ Đức ở gẩn chủng viện
Kẻ Sở. Các nhà truyền giáo tin rằng Lộ Đức là nguyên nhân quan trọng khiến cho
nhiều người cải đạo, họ báo cáo rằng các tín đồ Công giáo cầu nguyện ở các điện
thờ tin vào khả năng chữa bệnh của nước lấy ở đấy và nhiều làng Công giáo có tượng
hay hình ảnh của Bernadette của Lộ Đức. Người ta nói rằng năm 1884,
Pierre-Marie Gendreau, sau này là giám mục Hà Nội, nhờ uống nước lấy từ Lộ Đức
mà đã qua được trận ốm thập tử nhất sinh, mười năm sau ông này lại được cho là
đã sống sót sau vụ ám sát ở Hà Nội nhờ cầu nguyện Đức Bà Maria đúng vào lúc kẻ
tấn công ông ta bóp cò. Một câu chuyện cũng được nhiều người biết là về ông Lê
Phát An, một tín đồ Công giáo giàu có; năm 1908 ông này bị ốm sắp chết, chỉ còn
đợi làm những nghi lễ cuối cùng, thế mà ông đã khỏi bệnh nhờ uống nước thánh được
đem về từ Lộ Đức[128].
Sự thần kỳ của Lộ Đức lan truyền
cùng với những câu chuyện này. Binh sĩ và công nhân Việt Nam ở Pháp từng đến Lộ
Đức viết thư cho các nhà truyền giáo, kể lại những điều họ nhìn thấy và những bức
thư này thường xuất hiện trên báo chí truyền giáo[129].
Sự nổi tiếng của Lộ Đức còn gia tăng cùng với việc dịch những tác phẩm viết về
Lộ Đức sang chữ quốc ngữ, những tác phẩm này cũng thường được dùng làm tài liệu
học tập trong các chủng viện và các trường tiểu học[130]. Một vở trong loạt kịch của Bon Théâtre Moderne cho thấy những trải
nghiệm của Bernadette khi chứng kiến cảnh Đức Mẹ Maria hiện về[131].
Lê Văn Đức cũng viết một cuốn lịch sử về những lần xuất hiện kỳ diệu của Đức Mẹ,
được đăng thành nhiều kỳ trên tờ Nam Kỳ Địa
Phận[132].
Khi đến Lộ Đức trong chuyến đi sau khi được tấn phong, Nguyễn Bá Tòng đã viết
thư về cho các tín hữu và ông đã biến Lộ Đức thành tâm điểm của một trong những
cuộc thảo luận nổi tiếng của ông[133].
Các tín đồ Công giáo Việt Nam còn tỏ ra kinh ngạc trước những nơi Đức Mẹ hiện
ra khác. Cảnh hiện ra ở Fátima, năm 1917, ở Bồ Đào Nha, được mọi người đặc biệt
quan tâm. Năm 1932, tờ Nam Kỳ Địa Phận
đã dịch và đăng thành nhiều kỳ tác phẩm viết về Fátima của ông Georges Ramboux,
một nhà truyền giáo kiêm nhà báo người Pháp, còn năm 1934 thì nhà in của MEP (Mission Press) xuất bản những trích đoạn
lấy từ sách báo tôn giáo viết về những lần Đức Bà hiện ra[134].
Khi những Ngày Giáo Hoàng và những
lần xuất hiện của Đức Mẹ Maria trên toàn thế giới trở thành một phần của đời sống
Công giáo ở Việt Nam thì các tín đồ Công giáo còn tham gia vào những hình thức
hoạt động tôn giáo khác. Ví dụ, Đại Hội Thánh Thể, được tổ chức thường xuyên từ
cuối thế kỷ XIX, ban đầu ở Pháp rồi lan ra toàn cầu, được tổ chức nhằm làm sâu
sắc thêm lòng sùng kính Thánh Thể bằng cách tập trung các cộng đồng Công giáo
trong Rước Lễ và Hy Tế của Thánh Lễ. Những Đại Hội Thánh Thể đầu tiên được tổ chức
ở Pháp năm 1881, đến năm 1930, các kỳ đại hội này đã được tổ chức trên cả năm
châu lục. Năm 1914, Đại Hội Thánh Thể Quốc Tế bắt đầu chấp nhận những chủ đề phản
ánh vị trí đang thay đổi của Giáo hội Công giáo trên thế giới, như “Bí tích
thánh thể và vương quyền trên xã hội của Chúa Giêsu Kitô” (1914), “Bí tích
thánh thể trong lời chứng của châu Phi” (1930), “Tông đồ thánh thể trong các
đoàn truyền giáo” (1937)[135].
Trong những năm 1920, báo chí Việt Nam bắt đầu đăng những bản tường trình về những
sự kiện này trong nhiều số báo. Những bản tường trình đó cung cấp cho độc giả lịch
sử Giáo hội Công giáo ở những nước tổ chức đại hội, dẫn người đọc đi qua những
đám rước, mô tả các sân vận động và những địa điểm diễn ra các sụ kiện và giới
thiệu các vị Hồng y và các giám mục nổi tiếng đã đăng đàn, tất cả những điều đó
tạo cho độc giả cảm tưởng như được tham gia vào đám đông các tín đồ Công giáo
mà họ chưa từng thấy ở Việt Nam.
Tại cuộc họp mặt các giám mục do
Constantino Aiuti, Khâm sứ tòa Thánh, triệu tập ở Tam Đảo năm 1926, những người
dự họp đã lập kế hoạch tổ chức Hội Nghị Thánh Thể theo từng vùng, sau đó là
toàn quốc “để cung cấp cho các Ki Tô hữu ý tưởng về sức mạnh của tôn giáo, thúc
đẩy đời sống Công giáo và phát triển lòng sùng kính đối với Bí Tích Thánh Thể,”
cũng như cố gắng lôi kéo những người không có đạo bằng màn trình diễn mang tính
quần chúng của lòng sùng kính lớn lao”[136].
Đai Hội Thánh Thể Bắc Kỳ lần thứ nhất được tổ chức ở Phát Diệm vào tháng 4 năm
1928. Đáng chú ý là, ban đầu người ta chỉ dự định làm cho Phát Diệm; đại hội
này không được quảng bá rộng rãi và không có người đứng ra tổ chức việc đi lại
cho các tín đồ Công giáo ở các giáo phận khác. Nhưng tin tức truyền đi rất
nhanh và hai mươi ngàn tín hữu đã tham gia thánh lễ khai mạc. Thánh lễ buổi
sáng và buổi tối được tiến hành trong ba ngày, và những hội thảo dành cho các
nhóm như phụ nữ và thanh niên được tổ chức trong các giáo xứ gần đó. Các tín hữu
tiếp tục đổ về và sáu mươi ngàn người đã tham gia Thánh lễ bế mạc và nghe những
lời chúc mừng tốt đẹp nhất của Giáo hoàng được đọc qua một bức điện tín[137].
Đại Hội Thánh Thể sau đó được tổ chức năm 1931, ở Hà Nội, lần
này có cả Trung và Nam Kỳ. Một nửa các giám mục Việt Nam và Khâm sứ Toà thánh
đã có mặt ở đây, Khâm sứ Toà thánh khai mạc Đại hội bằng một phép lành và một
bài giảng về sự huyền nhiệm của Bí Tích Thánh Thể ngay tại nhà thờ lớn. Đường
phố chật cứng với một trăm ngàn người đến từ những khu vực bên ngoài Hà Nội, và
cả những khu vực xa xôi như cao nguyên miền Trung. Đoàn rước Mình Thánh là một
buổi trình diễn lễ phục, nhạc cụ tự chế của các vùng miền, và cờ hiệu của hàng
trăm giáo xứ, dòng tu, trường học, hiệp hội và những nhóm khác nhau đã đến tham
gia và đổ ra đường phố Hà Nội. Léopold Cadière mô tả quang cảnh như sau:
Đấy là một dòng sông người, chầm
chậm, bình thản và trang nghiêm trôi giữa đôi bờ… một số mặc quần áo mầu đen, một
số mặc quần áo màu trắng, một số mặc màu hồng, số khác mặc màu đỏ, một số mặc
màu xanh lá cây, một số mặc màu vàng, một số mặc màu tím, rực rỡ và mờ nhạt, những
đám đông cuồng nhiệt và điềm tĩnh, tượng, tranh sơn mài, vàng, hoa, vòng hoa đội
trên đầu… những đứa trẻ con đang cười đùa, những chàng thanh niên hăng hái, các
cụ già trang trọng, những đứa trẻ mồ côi, những người có danh vọng, những ông
quan to của đất nước này.… trống lục lạc, chũm chọe, phách được người ta gõ lên
khi vửa nhảy múa vừa hát, thánh ca, cầu kinh. Tất cả diễn ra trong một trật tự
hoàn hảo, với vẻ nghiêm trang, trang trọng, tất cả các âm thanh hòa trộn vào
nhau như thể một sự im lặng đang bao trùm lên tất cả.
Hàng ngàn tín đồ Công giáo người
Pháp cũng tham gia Đại Hội Thánh Thể năm 1931, đông hơn số người từng tham gia
Đại Hội ở Phát Diệm cách đó ba năm. Điều đó đã làm cho một nhà truyền giáo nhận
xét mà không hề có ý châm biếm là người Pháp và người Việt Nam “đã hiệp thông với
nhau trong cùng một đức tin và tình yêu” mặc dù họ tham dự Thánh Lễ và Rước Lễ
riêng biệt[138].
Đại Hội Thánh Thể cuối cùng trong
thời thuộc địa được tổ chức ở Sài Gòn năm 1935. Ngoài việc khôi phục đức tin và
động viên giáo dân tham gia vào đời sống của Giáo hội, đại hội này còn tổ chức
kỷ niệm một trăm năm ngày mất của một vị thánh tử đạo của MEP, Joseph Marchand,
ông này đã chết cùng với mấy thày giảng trong cuộc nổi loạn của Lê Văn Khôi
cách đó đúng một trăm năm. Đại Hội năm 1935, cũng giống nhiều đại hội khác, có
thánh lễ tại nhiều nhà thờ trong thành phố, có các cuộc hội thảo dành cho thanh
niên, có những buổi giảng thuyết và nói chuyện về đức tin Công giáo và công việc
của Giáo hội, kết thúc bằng cuộc rước Mình Thánh Chúa thật rầm rộ. Một lần nữa,
đại hội lại thu hút được hơn một trăm ngàn người tham dự. Điều làm cho thống đốc
Nam Kỳ ngạc nhiên là tính chất hiện đại của sự kiện này; những lời hiệu triệu
và kinh nguyện được truyền tới các tín hữu qua loa phóng thanh, kết hợp nhuần
nhuyễn sự tiến bộ của sóng vô tuyến hiện đại với những nghi lễ công cộng, làm
cho quần chúng hài lòng.” Cũng như các năm 1928 và 1931, giáo dân từ khắp mọi
miền Việt Nam đã tới Sài Gòn vào dịp này. “Các cửa hàng,” vị thống đốc viết, “đầy
người nhà quê bị cuốn hút tới đây như bướm đêm bị cuốn hút tới ánh đèn vậy … Nhờ
thời tiết dịu mát mà những người nghèo nhất cũng có thể ngủ ngay ngoài trời.”
Ngay cả vị thống đốc khó tính này cũng cho rằng lễ lạc có phần nào thành công,
giống như: “Lộ Đức nhưng thiếu lòng nhiệt tình”[139].
Ý nghĩa của các Đại Hội Thánh Thể
1928, 1931 và 1935 vượt xa trải nghiệm của những người trực tiếp tham gia. Cũng
giống như lễ tấn phong các giám mục Việt Nam hay những cuộc hành hương tới La
Vang, báo chí tràn ngập những bài viết về những kỳ đại hội này. Các bài giảng
thuyết của các giám mục tại đại hội được in thành những cuốn sách mỏng và được
bán trong các giáo phận của họ. Một cuốn do Valentin Herrgott, giám mục Phnom
Penh, chấp bút đã đưa độc giả vào khung cảnh của buổi thuyết pháp, bằng cách mô
tả số người bị lèn chặt trong nhà thờ và cách thể hiện tình cảm của họ[140].
Một người tên là Joseph Trúc đã dùng đại hội năm 1931 làm đề tài của một cuốn
sách nhằm khuyến khích độc giả nhìn xa hơn sự tráng lệ của những sự kiện này để
nhận ra những bài học về đức tin mà chúng cung cấp[141].
Những tác phẩm khác tập trung vào lịch sử của những kỳ đại hội này, kết hợp ba
kỳ Đại Hội Thánh Thể của Việt Nam với lịch sử phong trào Đại Hội Thánh Thể toàn
cầu[142].
Chẳng bao lâu sau, sự kết hợp đã
không chỉ còn mang tính biểu tượng nữa. Năm 1937, lần đầu tiên một phái đoàn
Công giáo Việt Nam đã tham gia Đại Hội Thánh Thể Quốc Tế, được tổ chức ở
Manila. Đoàn đại biểu gồm khoảng 40 người, trong đó có Nguyễn Bá Tòng, Hồ Ngọc
Cẩn, Ngô Đình Thục và nhiều vị linh mục và tín đồ xuất chúng tại gia (trong đó
có Ngô Tử Hạ) từ khắp các miền Việt Nam cũng như một số nhà truyền giáo. Cuốn
nhật ký, do một đại biểu chưa rõ danh tính viết và sau đó đã được xuất bản, mô
tả chuyến đi quan trọng đến mức nào[143].
Trước khi đi Philippines, những thành viên đầu tiên của đoàn đi tàu thủy từ Huế
đến Sài Gòn, rồi họ đi thăm quan nhà thờ Chợ Quán, thăm khu trường của dòng Mến
Thánh Giá và Mission Press. Hai ngày sau đoàn lên đường quay lại Hải Phòng, các
đại biểu Bắc Kỳ lên tàu xuất dương tại đây. Sau đó tàu thủy nhổ neo lên đường
đi Manila. Như tác giả nhớ lại, trong chuyến đi năm ngày tới Philippines, các đại
biểu Việt Nam đã có những cuộc thảo luận kéo dài về những địa phương quê hương
của mỗi người và cách thức mà đức tin đã ràng buộc họ với nhau: “Người này truyện hỏi người kia toàn về
phong tục sinh hoạt miền này miền khác… bao nhiêu người tuy nói giọng hơi khác
nhau, phong tục sinh hoạt không hợp nhau… nhưng cùng chịu một gia tài chung lịch
sử… đã nhận nhau làm anh em, làm họ hàng ruột thịt, tình keo sơn ấy lại còn
khăng khít hơn xưa vì cùng là con một nhà, tôi cùng một Chúa”[144].
Đoàn tới Manila ngày 2 tháng 2 và
ở lại đây năm ngày, trong năm ngày đó đoàn đã tham gia vào những hoạt động lễ hội
và đi khắp Manila. Đối với nhiều người trong đoàn, đây là lần xuất ngoại đầu
tiên và họ so sánh mọi thứ, từ kiểu dáng nhà thờ Philippines tới hàng hóa ở chợ,
với các thứ ở nhà. Nhưng, dù Manila có hấp dẫn đến đâu thì hấp dẫn nhất vẫn là
đại hội. Qui mô và sự đa dạng của sự kiện thật là ngoạn mục; tác giả lấy làm
kinh ngạc vì đây là lần đầu tiên ông và những người bạn đồng hành “ăn tết với
thế giới” và nó đã truyền cảm hứng để ông ta cầu Chúa ban phước cho nhân dân Việt
Nam với đức tin và tình đoàn kết mà ông cảm nhận được: “Xin Chúa hãy ban ơn cho
cả dân tộc Việt Nam được biết Chúa một ngày một hơn, để toàn quốc ta chóng nên
một đoàn, kết hợp nghĩa thiết mà theo cùng theo một Chúa”[145].
Đối với đoàn, đỉnh điểm của sự kiện là bài diễn văn của Hồ Ngọc Cẩn trước đại hội[146].
Chuyến đi là tin tức nổi bật trong đời sống Công giáo Việt Nam: các chi hội của
Nghĩa Binh Thánh Thể đã quyên góp tiền để ủng hộ đoàn suốt mấy tháng liền[147],
báo chí đã viết về sự kiện này một cách rất chi tiết và đã cho đăng toàn văn
bài phát biểu của Hồ Ngọc Cẩn.
Ba người thanh niên rời Hải Phòng năm 1939 để đại diện cho
Việt Nam ở Rome trưởng thành vào giai đoạn khi mà khái niệm về dân tộc và thế
giới Công giáo ngày càng trở thành thành phần quan trọng hơn trong đời sống
Công giáo Việt Nam. Dĩ nhiên là, cuối thời thuộc địa, những khái niệm rộng rãi
hơn về cộng đồng như thế cũng là hiện thực đang lớn lên đối với nhiều thành phần
khác của xã hội Việt Nam, vì những đường chân trời đang mở rộng dẫn đến rất nhiều
cách hiểu mới về mình và xã hội. Đối với nhiều người Việt Nam, đây là tiến
trình có ý nghĩa sâu sắc về mặt chính trị, vì bộ máy quản lý hành chính đang
gia tăng và hiện thực văn hóa của “quốc gia” đã đưa người Việt Nam đến cuộc
tranh luận về ý nghĩa của nó và quan hệ của nó với chính quyền thuộc địa. Đối với
nhiều người, tại căn để của chúng, hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc đã có tính
toàn cầu rồi, vì các phong trào quôc tế, từ chủ nghĩa cộng sản đến phong trào
Chấn hưng Phật giáo đã định hình cách thức người ta hiểu và tranh luận về chính
trị, và các tín đồ Công giáo cũng nhận thức và tham gia vào đấu trường tranh luận
và chính trị như các thành viên của cộng đồng thế giới. Đối với các tín đồ Công
giáo, quá khứ đầy khó khăn của cộng đồng tôn giáo của họ ở Việt Nam làm cho những
cuộc tranh cãi đang xuất hiện về những thành tố văn hóa, lịch sử và chính trị của
tinh thần dân tộc trở thành đặc biệt phức tạp, nó cung cấp cho người ta cơ hội
để vượt qua những cuộc xung đột về văn hóa và lịch sử, nhưng đồng thời cũng tạo
ra những cách thức mới làm cho xung đột càng dữ dội hơn.
[1] “Ba
đại biểu thanh niên lao động Việt Nam đã xuống tầu đi Rome,” THNB, July 29, 1939.
[2] Hầu
như toàn bộ số ra tháng 11 năm 1936 của tờ Nam
Thanh Công Giáo là để nói về hội nghị này.
[3] Lưu
Thanh, “Cảm tưởng đối với cuộc hội họp của các thanh niên công giáo,” NKĐP, November 26, 1936.
[4] Lucas
Lý, “Cảm tưởng về hội nghị thanh niên công giáo Bắc Kỳ,” NTCG, November 1936.
[5] Xem Christopher Goscha, Thailand and the Southeast Asian Network of
the Vietnamese Rovolution, 1885-1954 (Richmond, UK: Curzon Press, 1999),
14-16, 38-39, 70-71, 325-26.
[6]
Choi Byung Wook, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mạng
(1820-1841): Central Policies and Local Response (Ithaca, NY: Cornell
University Southeast Asia Program Publications, 2004), 30.
[7] Annual Report of West
Cochinchina, 1893, MEP.
[8]
Penny Edwards, Cambodge: The Cultivation of a Nation
(1860-1945) (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2007), 56.
[9] T. P., “Di dân đi đâu?,” THNB, September 10, 1924
[10]
Annual Report of East Cochinchina,
1912, MEP.
[11] Annual Report of South Tonkin,
1911, MEP.
[12]
Annual Report of Hưng Hóa,
1937, MEP.
[13]
Annual Report of Huế, 1934,
MEP.
[14]
Annual Report of Huế, 1939,
MEP.
[15]
Annual Report of Hanoi, 1938,
MEP.
[16]
Annual Report of North
Cochinchina, 1912, MEP.
[17]
“La Vie catholique en
Indochine: Chinois catholiques de Swatow en Cochinchine,” Bulletin Catholique Indochinois, May 1928.
[18]
Andrew Hardy, Red Hills: Migrants and the State in the
Highlands of Vietnam (Singapore: NIAS Press, 2005), 101. Ý kiến đầu tiên là
của David Marr.
[19] Peter Hansen, “Bắc di cư:
Catholic Refugees from the North of Vietnam, and Their Role in the Southern
Republic,” Journal of Vietnamese Studies
4, no. 3 (Fall 2009): 185.
[20]
Annual Report of Phnom Penh,
1930, MEP.
[21] RST NF 6311, ANOM.
[22] Harry Frank, East of Siam: Ramblings in the Five
Divisions of French Indo-China (New York: The Century Co., 1926), 229.
[23]
Kimloan Hill, “Strangers in a
Foreign Land: Vietnamese Soldiers and Workers in France during World War I,”
trong Việt Nam: Borderless Histories,
ed., Anthony Reid and Nhung Tuyet Tran (Madison: University of Wiscosin Press,
2006), 256-89.
[24]
“Les Chrétiens Tonkinois en
France: Lettre de Mgr. Gendreau,” ASMEP,
January-February 1919.
[25]
“Les Annamites à l’évêché de
fréjus,” ASMEP, March-April 1917; “Les Annamites Catholiques en France,” ASMEP, January-February 1918.
[26] Emile Raynaud, “Les Annamites à
Lourdes,” ASMEP, July-August 1916.
[27]
Raynaud nói có đến chín trăm lễ
rửa tội khi người ta hấp hối (articulo mortis) và hai trăm lễ rửa tội cho người
lớn. Xem Raunaud, “Les Annamites en France pendant la guerre,” ASMEP, November-December 1921.
[28]
Hill, “Strangers in a Foreign
Land,” 273-75.
[29] Raunaud, “Les Annamites en
France pendant la guerre,”
[30]
Tác phẫm đã dẫn, 127.
[31] Tác phẫm đã dẫn, 130.
[32] Tác phẫm đã dẫn, 126.
[33]
L. Durand-Vagnon to Cardinal Prefect,
không ghi ngày tháng (có thể năm 1933), NS 1125, CEP.
[34]
Trương Vĩnh Ký, Voyage to Tonking in the Year Ất Hợi (1876),
P. J. Honey dịch (London: School of Oriental and African Studies, 1982).
[35] Nguyễn
Hữu Mỹ, Le Tonkin pittoresque: souvenirs
et impressions de voyage (Sagon: Imprimerie Nguyễn Văn Viết, 1925), 111.
[36] Christopher
Goscha, “Récits de voyage viêtnamiens et prise de conscience indochinoise (c.
1920-1945),” trong Récits de voyages des
asiatiques: Denres, mentalité, conception de l’espace, ed., Claudine Salmon (Paris: Ecole Française
d’Extrême-Orient, 1996), 253-79.
[37] Lê
Văn Đức, Du lịch bên Xiêm (Qui Nhơn:
Imprimerie de Qui Nhơn, 1926), 49.
[38] Lê
Văn Đức, A traverse l’Allemagne, la
Belgique at l’Angleterre; Impressions de voyage d’un Annamite (Qui Nhơn:
Imprimerie de Qui Nhơn, 1924), 159.
[39] Lê
Văn Đức, Cách đi Tây (Saigon: Duc Luu
Phuong, 1931).
[40] “Đông
Pháp địa dư ca,” NKĐP, August 25 and
September 15, 1932.
[41] Đông Bích [Nguyễn Hưng Thi],
“Nam Bắc lại tranh nhau,” THNB,
August 28, 1934.
[42]
Annual Report of West
Cochinchina, 1897, MEP.
[43]
Annual Report of West
Cochinchina, 1896, MEP.
[44]
André Masson, The Transformation of Hanoi, 1873-1888,
Jack A. Aaeger dịch (Madison, WI: Center for Southeast Asian Studies, 1987),
chapter 4.
[45]
GOUCOCH IIA.45/281 (6), TTLT
II.
[46]
Mutuelle
chrétiene Saigon, association du sacré-coeur de Jésus, liste des assosiés, 1929 (Saigon: Xưa Nay, 1929).
[47] Association
mutuelle catholique de Cau Kho: liste des members
(Saigon: Imprimerie Nguyễn Văn Viết, 1935)
[48]
Hội
các đăng linh hồn nơi lửa luyện tội thành phố Vinh-Bến Thủy (Vinh: Imprimerie du Nord Annam, 1935.
[49] MH 2908, TTLT I.
[50]
RST 8154, TTLT I.
[51]
RST 79834, TTLT I.
[52] Ngô
Tử Hạ, “Việc hội thánh Vixentê Đông Dương với việc cứu thế xã hội,” THNB, June 19 and July 8, 1943.
[53] RST
79734, TTLT I.
[54] “Reportage
de L’intérieur: Innauguration du Cercle des Etudes Catholiques de Nam Dinh,” L’Avenir du Tonkin, May 21, 1929.
[55]
Kay Cadwick and Kevin Passmore,
eds., Catholicism, Politics and Society
in Twentieth-Century France (Livepool, UK: Livepool University Press,
2000).
[56] “L’Action catholique en
Indochine,” Missions Catholiques,
June 1934.
[57] Gabriel
Palau, S. J., Cuốn binh thư, Phạm
Xuân Huyên dịch (Ích Thư Xuất Bản Cục, 1942). Một ví dụ về điều này là tác phẩm
Cùng các vị tuyên úy, làm thế nào để thiết
lập Công Giáo Tiến Hành ở mỗi xứ (Hanoi: Imprimerie Trung Hòa, 1940).
[58] “Cùng
các đấng và chư quí vị hỏi về việc lập Công Giáo Nam Thanh các nơi,” NTCG, January 1936.
[59] “Trại huấn luyện đoàn trưởng
thanh niên công giáo Chí Hòa,” NKĐP,
April 12, 1944.
[60] Ví dụ, trên tờ Nam Kỳ Địa Phận thường xuyên có cột báo
nói về hoạt động của các nhóm thanh niên công giáo khác nhau ở Nam Kỳ với nhan
đề “Phong trào thanh niên công giáo”.
[61]
Trần Văn Thao, Hướng đạo với hội thánh công giáo
(Hanoi: Edition la croix scoute, 1940).
[62] “Le Scoutisme en Indochine: la
grande excusion en baie d’Halong,” L’Avenir
du Tonkin, January 7, 1932.
[63]
“Le Scoutisme en Indochine: les
leçons d’un grand voyage,” L’Avenir du
Tonkin, July 26, 1932.
[64] Số
liệu thống kê tương đối nghèo nàn, nhưng ngay từ năm 1934 các tăng hội ở Hà Nội
có tổng cộng 3.500 thành viên, 1.500 thành viên ở Phát Diệm và người ta báo cáo
rằng các nhóm ở Bùi Chu có số thành viên đông nhất ở Việt Nam (xem “Ngỏ mấy lời
cùng nghĩa binh Bắc Kỳ,” NBTT,
May-June, 1934). Từ đây có lí khi cho rằng tổng số thành viên Nghĩa Binh Thánh
Thể ở Việt Nam là hơn mười ngàn người, và đến cuối những năm 1930 thì có thể
còn nhiều hơn nữa.
[65] Nguyễn Bá Tòng to the editor of
NBTT, September-October 1934.
[66]
Xem Phong trào Hùng tâm và Dũng chí (Huế: Imprimerie Ngô Tử Hạ, 1942)
và the August 1943 edition of Sacerdos
Indosinensis, cả hai đều chỉ nói về tổ chức mới này.
[67]
“Một ngày vui chưa từng thấy:
Thanh niên công giáo họp bạn tại Lái Thiêu,” NKĐP, May 5, 1943.
[68]
MH 3178, TTLT I. Bộ phim được
cho là Sympathie Inachevée (Lòng trắc
ẩn), nhưng tôi không tìm được bộ phim nào có tên như vậy. Có thể người ta đã nhầm
với vở kịch Sympathie Inachevée năm
1933, về bản giao hưởng số tám chưa hoàn thành của Schubert, nhưng tôi vẫn chưa
hiểu được lý do bác bỏ bộ phim.
[69]
“Thanh niên lao động,” NTCG, February 1936.
[70] “Công giáo thanh niên lao động,”
NTCG, December 1936 and January 1937.
[71]
Những tệ tục ở thôn quê,” Hy Vọng, September 1939.
[72]
Xem Trần Đức Uông, Thanh niên nông nghiệp, chủ thuyết và huấn
luyện (Nam Định: Editions de la J.A.C., 1939).
[73] J.S. Sự “Thanh niên nông nghiệp
công giáo,” THNB, July 8, 1939.
[74] Loan Tùng, “Phụ nữ đối với Công
Giáo Tiến Hành,” NKĐP, April 3, 1937.
[75]
Giáo
hội công giáo Việt Nam niên giám 2005
(Hanoi: Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, 2005), 434-35.
[76] Ngô Đình Thục, “Thơ chung Đức
cha Phêrô Ngô Đình Thục giám mục địa phận Vĩnh Long, mùa chay cả năm 1939,” NKĐP, March 13 and April 6, 1939.
[77]
Ruth Harris, Lourdes: Body and Spirit in the Secular Age (New York: Viking,
1999).
[78]
Công cuộc nghiên cứu hiện nay về
lịch sử La Vang dựa trên nguồn tài liệu tương đối ít, có xuất xứ từ đầu thế kỷ
XX, nhiều công trình nghiên cứu dường như dựa trên các bài hát, bài thơ, những
câu truyện truyền khẩu được những tín đồ công giáo già thu thập tại đại hội lần
thứ nhất vào năm 1901. Những công trình nghiên cứu đó tạo ra tác phẩm lớn được
nhiều người biết về La Vang: La Vang sự
tích văn. Trần Quang Chu, Hành hương
La Vang (N.p., Kỷ Niệm Đại Hội La Vang 26, 2005), 1:67-71.
[79] J. B. Roux, “Le Pèlerinage de
Notre-Dame de La Vang,” ASMEP,
May-June 1935, 113.
[80]
Trần Quang Chu, Hành hương La Vang, 1: 203-8.
[81] Bằng chứng sớm nhất cho câu
chuyện này được Chu trích dẫn La Vang sự
tích văn công bố năm 1901. Tác phẩm
đã dẫn, 1: 208-13.
[82] Tác phẩm đã dẫn, 1: 217-20.
[83] Tác
phẩm đã dẫn, 1: 221-25.
[84]
Tác phẩm đã dẫn, 1: 237-38.
[85]
Trần Văn Trang, Tự tích tôn kính Đức mẹ La Vang (Qui
Nhơn: Imprimerie de la Mission, 1923), 17.
[86] Trần Quang Chu, Hành hương La Vang, 2: 53.
[87] “Cochinchine
Septentrionale,” Missions Catholiques,
April 1914, dẫn lại trong Trần Quang Chu, Hành
hương La Vang, 1: 323; J. B. Roux, “Le Pèlerinage de Notre-Dame de La
Vang,” ASMEP, May-June 1935, 121.
[88] Trần Văn Trang, Tự tích tôn kính Đức mẹ La Vang, 15-16
[89]
Trần Quang Chu, Hành hương La Vang, 2: 103.
[90]
Ngô Ký Váng [Hồ Ngọc Cẩn], “Đi
viếng nhà thờ Đức mẹ ở La Vang,” NKĐP,
May 16, 1912, trong Trần Quang Chu, Hành
hương La Vang, 1: 301-7.
[91] Xin đọc tường thuật về một chuyến
đi như thế: “Tường thuật cuộc du lịch của đoàn giáo hữu Nam Kỳ đi dự lễ tam nhựt
đại hội Đức bà La Vang,” NKĐP,
September 15, 1938.
[92]
“Trên chuyến xe lửa hành hương
La Vang 1917,” NKĐP, October 4, 1917,
trong Trần Quang Chu, Hành hương La Vang,
2:10-11.
[93]
J. B. Hướng, “Đi viếng cung
thánh Đức mẹ La Vang,” NKĐP, March 8,
1923 trong tác phẩm đã dẫn 2: 34-41.
[94] J. Huế, “Đi kiệu minh niên tại
La Vang,” NKĐP, February 17, 1938.
[95]
“Thông báo kiệu đại hội La Vang
5 (1913),” NKĐP, July 3, 1913, trong
Trần Quang Chu, Hành hương La Vang,
1:307-9.
[96] “Ơn lạ Đức mẹ tại nhà thờ La
Vang,” NKĐP, August 31, 1913, trong
tác phẩm đã dẫn, 1: 347-52.
[97] Nguyễn Văn Thích, Dạo chơi Phát Diệm, tòa giám mục tiên khởi
Việt Nam (Qui Nhơn: Imprimerie Qui Nhơn, 1937).
[98]
Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam (Calgary:
Veritas, 1998), 3:133.
[99] Nguyễn Bá Tòng, “Thơ Đức cha J.
B. Tòng gởi cho đức giám mục và các cha địa phận Sài Gòn, 4 mars 1933,” NKĐP, March 16, 1933.
[100]
Nguyễn Hữu Lượng, Đức thầy Jean-Baptiste Tòng, giám mục địa phận
Phát Diệm (Saigon: Nhà In Xưa Nay, 1934), 12.
[101]
Paul Vàng, Nguyễn Bá Tòng, Tổng giám mục tiên khởi Việt Nam, cuộc hành trình Roma
(Saigon: Imprimerie de la Mission, 1034).
[102] “Saigon fait une belle
reception à Mgr. TONG,” L’Avenir du
Tonkin, November 4, 1933.
[103]
“Địa phận Sài Gòn đã nghinh tiếp
Đức cha J. B. Tòng tiên khởi giám mục bổn quốc một cách rất long trọng,” NKĐP, November 2, 1933.
[104] Marcou to de Guébriant,
November 22, 1933, Correspondance Marcou MEP.
[105] Xem phụ trương tờ Nam Kỳ Địa Phận năm 1933.
[106] “Kính tặng Đức cha J. B. Tòng,”
NKĐP, February 16, 1933.
[107]
“Bài ca các cha Huế mừng Đức
cha J. B. Tòng,” NKĐP, November 23,
1933.
[108] “Đức cha J. B. Tòng đáp từ cho
các linh mục bổn quốc ở Huế,” NKĐP,
March 2, 1933.
[109]
“Bạn thiếu niên với ngày kỷ niệm thụ phong Đức giám mục Gioan
Baotixita,” BTN, June 1938.
[110] “Bài
chúc từ các cha Phát Diệm đọc mừng Đức cha Nguyễn Bá Tòng,” ĐMBN, July 1, 1943.
[111] Hồ
Ngọc Cẩn, “Kỷ niệm ngày Đức cha Nguyễn Bá Tòng thụ phong giám mục chẵn 4 năm,” THNB, June 17, 1937.
[112] Đoàn
Kim Hương, “Đi xem lễ phong chức đệ nhị Việt Nam giám mục,” CGĐT, July 11, 18, and 25, 1937.
[113] Phêro
Nghĩa [Lê Thiện Bá], “Cuộc lễ phong chức Đức cha Dominico Hồ Ngọc Cẩn,” NKĐP, July 18, 1935.
[114] “L’arrivée
de Mgr. Ho Ngoc Can au Tonkin,” l’Avenir
du Tonkin, August 6, 1935.
[115] Nguyễn
Thanh Hương, “Cuộc nghênh tiếp Đức cha Hồ Ngọc Cẩn khi ra Bùi Chu,” NTNB, August 8, 1935.
[116] “Đi
chầu lễ tấn phong đức tiên khởi giám mục Vĩnh Long tại kinh đô Huế,” NKĐP, May 19, 1938.
[117] “Những
người trồng người,” Vì Chúa, June 10,
1938.
[118] Nguyễn
Hữu Mỹ, “Les bons arbes produisent de bons fruits,” La Croix d’Indochine, June 4, 1938.
[119] Mayor
of Hải Phòng to RST, November 2, 1935, RST NF 6925, ANOM.
[120] “Bùi
Chu tiếp rước Đức cha Lemasle và Ngô Đình Thục,” ĐMBN, January 1, 1941.
[121] Tôi không tìm thấy bài báo viết
về lễ tấn phong Thục vào tháng 5 năm 1938 có nói tới sự có mặt của Nhu, nhưng
Nhu đã làm trong Thư viện và Lưu trữ quốc gia từ cuối năm đó.
[122]
“Đức cha Phêro Ngô Đình Thục
vào Nam,” NKĐP, June 30 and July 7,
1938.
[123]
“Ông Ngô Đình Nhu đậu bằng cổ tự
học,” NKĐP, February 24, 1938; “Trong
gương Ngô Đình Nhu,” NKĐP July 14,
1938
[124] “Une Journée du Pape en
Indochine,” BSMEP, May 1930.
[125] René Fontenelle, Đức giáo hoàng Phiô XI, Đoàn Kim Hương dịch
(Saigon: Nguyễn Văn Viết et fils, 1933).
[126]
Phạm Quang Hàm, Tiểu sử Đức giáo hoàng Phiô XI, (Hanoi: Imprimerie Ngô Tử Hạ, 1937).
[127]
RST 44965, TTLT I.
[128]
P. M. Compagnon, Le culte de Notre Dame de Lourdes dans la
société des missions étrangères de Paris (Paris: Pierre Téqui, 1910).
[129]
Xem, ví dụ, “Annamites
catholiques à Lourdes,” Missions
Catholiques, December 20, 1938.
[130]
“Note sur le culte de ND de Lourdes
dans la mission du Tonkin Occidental,” April 21, 1908, 711C, MEP.
[131]
Mme Suzane Trần Thị Phước, Đức bà hiện ra tại Lourdes (Qui Nhơn:
Imprimerie de la Mission, 1927).
[132] Lê Văn Đức, “Sự lạ lùng cả thể ở
tháng Lourdes bên nước Pháp, NKĐP,
March 3, 10, and 17, 1938.
[133] “Nouvelles,” NKĐP, August 1, 1936; Nguyễn Bá Tòng, Deux confèrences:
Apparitions et miracles de Lourdes, Gesta Dei per Francos (Hanoi:
Imprimerie Ngô Tử Hạ, 1938).
[134]
An Phang, “Đức mẹ hiện ra ở
Fatima, nước Buttughê” đăng trên tờ Nam Kỳ
Địa Phận từ January to April 1932; Tôn
kính Đức bà môi khôi Fatima (Qui Nhơn: Imprimerie de là Mission, 1944).
[135]
Xem Thomas M. Schwertner, O.P. The Eucharistic Renaissance, or, The
Intenational Eucharistic Congresses (New York: Mcmillan, 1926).
[136]
Compte
rendu de la réunion des Evêques du groupe du Tonkin tenue au Tam Dao, le 8-16
september 1926 sous la présence de S.E. Monseigneur Aiuti (Hanoi: Trung Hòa Thiên Ban, 1926).
[137] “Le Congrès eucharistique de
Phat Diem,” L’Avenir du Tonkin, June
18, 1928 (Supplement).
[138]
Léon Pillard, “Le Congrès
eucharistique de Hanoi,” Missions
Catholiques, December 1932.
[139]
Governor of Cochichina to GGI,
December 18, 1935, RST NF 2348, ANOM.
[140]
Bài
giảng cho qưới chức các họ của Đức cha Valetin Herrgott, giám mục địa phận Nam
Vang, dấu tích để nhớ cuộc đại hội thánh thể tại Saigon (Saigon: Imprimerie Việt Nam, 1935).
[141]
Joseph Trúc, Bài diễn văn về cuộc đại hội thánh thể Hanoi
1931 (Nam Định: Imprimerie Việt Nam, 1931).
[142] Xem Hội nghị thánh thể (Saigon: Imprimerie Việt Nam, 1935).
[143] Hành trình Phi Luật Tân (đoàn đại
biểu do các cha địa phận Hanoi cử đi)
(Nam Định: Ích Thư Xuất Bản Cục, 1937). Mặc dù không
xác định được tác giả, nhưng việc đưa nhiều bức ảnh do Ngô Tử Hạ hay linh mục
có tên là Hương Kỳ cho thấy một trong hai ông này có thể là tác giả cuốn sách
này.
[144] Tác phẩm đã dẫn, 15.
[145]
Tác phẩm đã dẫn, 56.
[146]
Hồ Ngọc Cẩn, “Bài diễn thuyết Hồ
Ngọc Cẩn tại Manila,” NKĐP, April 8,
1937.
[147]
NBTT, January-February 1937.
No comments:
Post a Comment