Charles Keith
Phạm Nguyên Trường dịch
Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia
Mục lục
Tri ân
Tựa
Lời giới thiệu
Quá khứ và hiện
tại
Bố cục tác phẩm
Tài liệu và thuật
ngữ
1. Giáo hội
giữa triều đình nhà Nguyễn và thực dân Pháp
SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA HOẠT ĐỘNG TRUYỀN GIÁO Ở VIỆT NAM
CÁC NHÀ TRUYỀN GIÁO VÀ QUÁ TRÌNH CỦNG CỐ CHỦ NGHĨA THỰC
DÂN PHÁP Ở VIỆT NAM
TÍN ĐỒ CÔNG GIÁO VIỆT NAM VÀ QUÁ TRÌNH CỦNG CỐ CHỦ NGHĨA
THỰC DÂN PHÁP Ở VIỆT NAM
2. Giáo hội
thuộc địa bị chia rẽ
XUNG ĐỘT GIỮA CÁC CỘNG ĐỒNG GIAI ĐOẠN ĐẦU THỜI THUỘC ĐỊA
TRUYỀN GIÁO VÀ NHÀ NƯỚC THUỘC ĐỊA TRONG ĐẾ QUỐC THEO THỂ
CHẾ CỘNG HÒA
NHỮNG HẠN CHẾ VÀ QUÁ LẠM CỦA TRUYỀN GIÁO
3. Sự ra đời
của Giáo hội địa phương
SỰ SUY GIẢM CỦA TRUYỀN GIÁO VÀ VẤN ĐỀ GIÁO HỘI ĐỊA PHƯƠNG
NHỮNG CUỘC CẢI CÁCH CỦA ROME VÀ NỀN TẢNG CỦA GIÁO HỘI ĐỊA PHƯƠNG
CÁC NHÀ TRUYỀN GIÁO, GIÁO SĨ VIỆT NAM VÀ CUỘC CHIẾN XUNG
QUANH VẤN ĐỀ GIÁO HỘI ĐỊA PHƯƠNG
4. Truyền thống
Công giáo Việt Nam trước thử thách
IN ẤN TRONG ĐỜI SỐNG CÔNG GIÁO TRƯỚC THẾ KỶ XX: NỀN TẢNG
VÀ CHUYỂN HÓA
CHỮ VIẾT MỚI VÀ NHỮNG CUỘC TRANH CÃI MỚI
SÁCH BÁO CÔNG GIÁO: CÁC ĐỘC GIẢ MỚI VÀ THỂ LOẠI MỚI
SỰ VƯƠN LÊN CỦA BÁO CHÍ CÔNG GIÁO
5. Những trải
nghiệm của Giáo hội địa phương
DI CƯ, ĐÔ THỊ HÓA VÀ NHỮNG CỘNG ĐỒNG CÔNG GIÁO MỚI
HÀNH HƯƠNG TRỞ THÀNH HIỆN TƯỢNG CÓ TÍNH QUỐC GIA
LỄ HỘI QUỐC TẾ TRONG ĐỜI SỐNG CÔNG GIÁO VIỆT NAM
6. Nền văn
hóa và chính trị của chủ nghĩa dân tộc mang màu sắc Công giáo của Việt Nam
TÍN ĐỒ CÔNG GIÁO VÀ VẤN ĐỀ ĐỒNG HÀNH CÙNG DÂN TỘC
TÔN GIÁO VÀ VẤN ĐỀ “VĂN HÓA DÂN TỘC”
NỀN CHÍNH TRỊ CÔNG GIÁO MỚI Ở VIỆT NAM; CÔNG GIÁO XÃ HỘI
NỀN CHÍNH TRỊ CÔNG GIÁO MỚI Ở VIỆT NAM; CHỦ NGHĨA CHỐNG CỘNG
7. Một Giáo
hội Dân tộc trong cách mạng và chiến tranh
CHÍNH QUYỀN VICHY VÀ SỰ CHIẾM ĐÓNG CỦA NHẬT BẢN
CÁC TÍN ĐỒ CÔNG GIÁO VÀ SỰ CÁO CHUNG CỦA XỨ ĐÔNG DƯƠNG
THUỘC PHÁP
GIÁO HỘI ĐỊA PHƯƠNG DƯỚI LÀN ĐẠN
CHĨA RẼ GIA TĂNG, 1946-1950
TỪ CHIẾN TRANH ĐẾ QUỐC ĐẾN CHIẾN TRANH LẠNH,1950-1954
Phần kết:
Giáo hội địa phương chia đôi
TÀI LIỆU
THAM KHẢO
TRI ÂN
Phải mất một thời gian dài tôi mới
viết xong cuốn sách này, tôi đội ơn nhiều người và nhiều tổ chức vì họ đã giúp
tôi trong suốt thời gian đó. Tôi bắt đầu dự án này trong thời gian học tại Đại
học Yale (Yale University), nơi John Merriman và Ben Kiernan đã giúp tôi học
cách tư duy về những tương tác giữa lịch sử châu Âu và lịch sử Nam Á mà cuốn
sách này khảo sát. Không có sự hướng dẫn và tình bạn của họ thì tôi không được
như ngày hôm nay. Jay Winter không chỉ là người có ảnh hưởng nhiều với tôi về mặt
trí tuệ trong thời gian này, tôi phải cám ơn ông vì nhan đề của cuốn sách.
Quang Phu Van là người đã có công dạy tiếng Việt cho tôi hơn bất kỳ ai khác, những
cố gắng của ông trong việc xây dựng cộng đồng nghiên cứu Việt Nam ở Yale đã
mang lại cho tôi, cũng như nhiều người khác, rất nhiều lợi ích. Những người bạn
nghiên cứu sinh tuyệt vời của tôi – nhiều quá, không thể cám ơn từng người ở
đây được – luôn luôn là nguồn động viên và cổ vũ đối với tôi. Xin được đặc biệt
cám ơn George R. Trumbull IV vì sự giúp đỡ và tình bằng hữu ngay từ thuở ban đầu
và Haydon Cherry vì những buổi thảo luận và những thời gian cực kỳ thú vị trên
cả ba châu lục.
Kiến thức, lời khuyên và sự cổ vũ
của các học giả về Việt Nam và chủ nghĩa thực dân Pháp đã có đóng góp rất lớn
vào cuốn sách này. Xin chân thành cám ơn Mitch Aso, Jennifer Boittin, Pascal
Bourdeaux, Trang Cao, Joshua Cole, J.P. Daughton, Naomi Davidson, George
Dutton, Christina Firpo, Elizabeth Foster, Henri Francq, Gilles de Grantès,
Christoph Giebel, Chi Ha, Alec Holcombe, Eric Jennings, Mark Lawrence,
Christian Lentz, Jim Le Seuer, Pamela McElwee, Ed Miller, Michael Montesano,
Cindy Nguyen, Lien-Hang Nguyen, Martina Nguyen, Nguyen Nguyet Cam, Lorraine
Paterson, Jason Picard, Helen Pho, Paul Sager, Gerard Sasger, Hue-Tam Ho Tai,
Keith Taylor, Michele Thompson, Nhung Tuyet Tran, Tuong Vu, Chris Wheeler, Owen
White, John Whitmore and Peter Zinoman vì sự giúp đỡ của họ trong suốt mấy năm
trời. Xin được đặc biệt cám ơn một ít người khác. Tôi đặc biệt mang ơn Claire
Trần Thị Liên và Peter Hansen vì công trình có tính đột phá của họ về lịch sử
Công giáo Việt Nam trong thế kỷ XX và sự chia sẻ kiến thức và ý tưởng của họ về
những điều thú vị trong lĩnh vực nghiên cứu mà chúng tôi cùng quan tâm. Xin cám
ơn Shawn McHale vì đã đọc bản luận án làm cơ sở cho tác phẩm này. Xin cám ơn
Christopher Goscha vì ông đã đọc toàn bộ bản thảo và đã cho tôi những nhận xét
và cổ vũ cực kỳ quan trọng, như ông đã từng làm với nhiều người trong lĩnh vực
Việt Nam học. Cuối cùng, xin được cám ơn Bradley Davis vì những buổi nói chuyện
về lịch sử Việt Nam, tuy vòng vo và vô lễ nhưng vẫn làm tôi nhớ mãi, rất nhiều
buổi như thế đã diễn ra ở bàn bia hơi mà chúng tôi ưa thích trên phố Dã Tượng ở
Hà Nội, nhưng nay đã trở thành nạn nhân của bước đi hùng dũng của lịch sử (hiện
là chi nhánh của Vietcom Bank).
Sẽ không có cuốn sách này nếu
không có sự tài trợ hào phóng về mặt tài chính của nhiều tổ chức. Tôi đặc biệt
mang ơn quỹ Blakemore-Freeman Foundation vì đã tạo điều kiện cho tôi học tiếng
Việt ở Hà Nội và thành phố Hồ Chí Minh trong những năm 2004-2005, và cám ơn
chương trình Fulbright-Hays Program và Social Science Research Council vì khoản
tài trợ tạo điều kiện cho tôi tiến hành công việc chủ yếu của công trình nghiên
cứu này. Ở Yale, tôi xin cám ơn Khoa Sử (Department of History), Hội đồng
nghiên cứu Đông Nam Á (Council on Southeast Asia), Trung tâm MacMillan
(MacMillan Center), Trung tâm Nghiên cứu An ninh Quốc tế (International
Security Studies) về khoản tài trợ tạo điều kiện cho tôi học tiếng Việt tại Viện
nghiên cứu Đông Nam Á vào mùa hè (Southeast Asian Summer Studies Institute) và
thực hiện công việc nghiên cứu ban đầu và xin cám ơn quỹ Mrs. Giles Whiting
Foundation vì sự ủng hộ của họ trong năm tôi viết luận án. Tại đại học Michigan
State (Michigan State University) xin cám ơn Khoa Sử (Department of History) và
Khoa học Xã hội học (College of Social Science) vì những hỗ trợ cần thiết trong
giai đoạn sau của quá trình nghiên cứu và viết luận án.
Quá trình nghiên cứu để viết tác
phẩm này đã đưa tôi tới nhiều văn khố và thư viện tuyệt vời. Ở Việt Nam, tôi rất
muốn được cám ơn Viện Việt Nam Học và Khoa Học Phát Triển vì đã bảo trợ cho chiếu
khán của tôi để tôi học tiếng Việt và đã giới thiệu tôi với những cơ quan mà
tôi làm việc. Tôi xin cám ơn các vị giám đốc và nhân viên Trung Tâm Lưu Trữ I ở
Hà Nội, Trung Tâm Lưu Trữ II ở thành phố Hồ Chí Minh, Thư Viện Quốc Gia ở Hà Nội
và Thư Viện Khoa Học Tổng Hợp ở thành phố Hồ Chí Minh vì đã cho tôi tiếp cận với
những bộ sưu tập của họ. Viện Nghiên Cứu Tôn Giáo và Viện Viễn Đông Bác Cổ Pháp
ở Hà Nội là những nơi tuyệt vời để làm việc và gặp gỡ các nhà khoa học và tôi
xin cám ơn các ông giám đốc Đỗ Quang Hưng và Andrew Hardy vì lòng nhiệt tình của
họ đối với tôi. Tôi cũng xin cám ơn cựu Tổng giám mục Hà Nội, Joseph Ngô Quang
Kiệt, và Tổng giám mục thành phố Hồ Chí Minh, Hồng y Jean-Baptiste Phạm Minh Mẫn,
vì sự đón tiếp nồng hậu trong những lần tôi tới thăm hai tổng giáo phận này. Ở
Pháp, tôi mang ơn Cha Gérard Moussay, nay đã quá cố, của Hội Thừa Sai Paris
(Société des Missions Etrangères de Paris) vì đã cho tôi tiếp cận với văn khố
và thư viện của Hội và xin cám ơn Brigitte Appavou vì đã giúp đỡ tôi tìm kiếm
trong bộ sưu tập của họ. Tôi cũng xin cám ơn các vị giám đốc và nhân viên Cục
Lưu Trữ Hải Ngoại (Archives Nationales d’Outre-Mer), Văn khố của Hội
Saint-Sulpice (Société de Saint-Sulpice), Văn khố của Bộ ngoại giao (Ministère
des Affaires Etrengères), văn khố của Lịch sử Bộ Binh (Service Historique de
l’Armée de la Terre), Thư viện của Viện nghiên cứu Công giáo Paris
(Bibliothèque de l’Instutut Catholique de Paris), Thư viện tài liệu quốc tế
đương đại (Bibliothèque de Documentation Internationale Contemporaine), Thư viện
Quốc gia Pháp (Bibliothèque Nationale de France), và (ở Italy) Văn khố lịch sử
của Bộ truyền giáo của Vatican (Archivo Storico della Congregazione per
l’Evengelizzazione dei Popoli).
Các đồng nghiệp của tôi ở Đại học
Michigan State (Michigan State University) có thái độ ân cần đối với tôi ngay từ
khi tôi mới tới East Lansing và họ đã giúp tác phẩm này lớn lên cho đến tận
phút chót. Xin đặc biệt cám ơn David Bailey, Liam Brockey, Pero Dagbovie,
Walter Hawthorne, Leslie Moch, Ed Murphy, Ethan Segal, Lewis Siegelbaum, Aminda
Smith, Ben Smith, Michael Stamm và John Waller. Tôi gặp may vì tác phẩm này đã
tìm được nơi trú chân là Nhà xuất bản của Đại học California (University of
California Press), là nơi đã ủng hộ những công trình nghiên cứu Việt Nam học từ
khá lâu rồi, tôi lại còn may nữa khi được làm việc với Niels Hooper và đội ngũ
biên tập viên của ông. Xin gửi lời cám ơn tới hai người phản biện giấu tên về
những lời nhận xét tuyệt vời của họ. Cuối cùng, xin đặc biệt cám ơn Christopher
Goscha và Fredrik Logevall, hai đồng biên tập một loạt tác phẩm bao gồm cuốn
sách này với sự ủng hộ nhiệt tình của họ. Cuối cùng, cuốn sách này sẽ không thể
thực hiện nếu không có sự tham gia của ba dịch giả tài năng. Xin cám ơn Phạm
Nguyên Trường, dịch giả chính của tác phẩm; Nguyễn Khoan và Lê Kim Loan dành
nhiều thời gian xem xét, bổ túc và sữa chữa những chỗ cần thiết.
Nhìn lại quá khứ, tôi nghĩ ban đầu
tôi định trở thành nhà sử học, đấy là khi tôi học với thày Matthew Ostoyich năm
lớp mười một và mười hai, ông là tấm gương mà tôi luôn luôn nhớ. Khoa sử tại Đại
học Cornell (Cornell University) là địa điểm tuyệt vời để học môn này khi còn
là sinh viên: xin cám ơn những người thày tuyệt vời, Daniel Baugh, Stuart
Blumin và John Weiss. Bạn bè trong tất cả các lĩnh vực của đời sống đã giúp tôi
tập trung vào tác phẩm này, hay có lúc quên đi, khi nào viết xong là việc dường
như quá sức tôi. Xin cám ơn Bob Berstein, Mat Backman, Matt Bruntel, Ken
Cunningham, Cyrus Dhalla, Jake Kramer, Peter Lallas, Jake Lundberg, Naresh
Majanath, Tom Pepinsky, Johanna Ransmeier, Aaron Rester, Noah Smith, Joe
Spinelli, Jeremy Taylor, và đặc biệt là Matthew Mozian vì tình bạn chân thành
kéo dài gần ba thập kỷ, Landon Carter Schmitt, lúc nào chúng tôi cũng nhớ tới
anh.
Thậm chí sau khi đã viết nhiều
như thế rồi, tôi vẫn chưa tìm được lời để cám ơn gia đình tôi và gia đình bên vợ
tôi. Tôi đã và sẽ vẫn luôn luôn đứng trên vai các vị. Tôi đã cực kỳ hạnh phúc
khi biết ông bà nội ngoại của mình lúc đã lớn. Việc biết họ tạo điều kiện cho
tôi trải nghiệm lịch sử của mình theo cách mà nhiều người khác không bao giờ có
cơi hội làm như thế và tôi mãi mãi cảm thấy hạnh phúc vì món quà này. Và quan
trọng hơn hết, tôi dành trọn tình yêu cho Helen và hai con gái Clara và
Gretchen của chúng tôi, họ là khởi đầu cho mọi công việc của tôi.
Dựa vào những nguồn tài liệu cực
kỳ phong phú của chế độ thuộc địa, của truyền giáo, của Vatican và nhất là những
nguồn tài liệu của Việt Nam, Keith đã chứng minh cho chúng ta thấy quan hệ ngày
càng dễ đổ vỡ giữa các tín đồ Công giáo Việt Nam với các nhà truyền giáo châu
Âu và quan chức Pháp mà chính quyền thuộc địa đã tạo. Đồng thời, ông còn phân
tích những thay đổi về xã hội, kinh tế và văn hóa diễn ra ở Việt Nam đã ảnh hưởng
tới quan hệ giữa các tín đồ Công giáo Việt Nam và những người không theo đạo
Công giáo. Nếu các nhà sử học tập trung chú ý vào những cuộc khởi nghĩa nổi tiếng,
đã bị người Pháp đập tan, ở Yên Bái và Nghệ An trong những năm 1930-1931 thì
Keith là người đầu tiên quan tâm tới ý nghĩa của việc tấn phong Nguyễn Bá Tòng
- vị giám mục đầu tiên của Việt Nam – vào năm 1933. Khi chiến tranh kết thúc,
việc tấn phong một vị linh mục nổi tiếng khác là Lê Hữu Từ và việc ban đầu ông
này ủng hộ Hồ Chí Minh làm cho người ta không thể nghi ngờ rằng từ thế kỷ XIX
trong cộng đồng Giáo dân Việt Nam đã diễn ra nhiều sự thay đổi. Trước khi cuộc
Chiến tranh Đông Dương kết thúc, người Việt Nam – chứ không phải người châu Âu
– đã cai quản các giáo phận Hà Nội, Bắc Ninh, Vinh, Hải Phòng và Sài Gòn. Sự
năng động của giai đoạn thuộc địa, trong đó có sự cáo chung đầy bạo lực của nó,
đã tạo ra quá trình phi thực dân hóa về mặt tôn giáo.
Nhưng Keith còn đi xa hơn thế. Ví
dụ, ông chỉ ra cách thức mà chế độ thuộc địa đã tạo ra những mối liên kết vươn
ra bên ngoài biên giới quốc gia, để rồi các tín đồ Công giáo Việt Nam có thể biến
thành lợi thế cho mình. Qua mối liên kết đầy hấp dẫn, ông còn phân tích cách thức
mà những cố gắng của Vatican trong giai đoạn sau Thế chiến I nhằm xây dựng các
Giáo hội Công giáo trong thế giới bên ngoài phương Tây đã tạo điều kiện cho giới
tinh hoa tôn giáo bản xứ suy nghĩ lại về quan hệ của họ với các nhà truyền giáo
châu Âu và chính quyền thuộc địa. Tính chất đang thay đổi của Giáo hội Công
giáo quốc tế còn cung cấp cho các tín đồ Công giáo Việt Nam những cuộc tiếp xúc
cũng như những phương tiện mang tính thiết chế, phù hợp với giáo luật và hiện đại,
cho việc mường tượng và xây dựng Giáo hội Công giáo Việt Nam.
Trong công trình nghiên cứu quan
trọng này, Charles Keith đã cung cấp cho chúng ta một bản tường trình dài hơi đầu
tiên về Công giáo Việt Nam trong giai đoạn thuộc địa. Chúng tôi xin đưa cuốn
sách này vào loạt tác phẩm của chúng tôi với sự vui mừng và lòng biết ơn vô hạn.
Các chuyên gia cũng như các độc giả bình thường sẽ tìm thấy rất nhiều điều thú
vị trong tác phẩm nghiên cứu chuyên sâu, đa ngành và rất dễ thương này. Họ có
thể thậm chí suy nghĩ hơi khác không chỉ về Giáo hội Công giáo Việt Nam mà còn
về cả nước Việt Nam nữa.
Christopher Goscha
Fredrik Logevall
Lời giới thiệu
Ba vị linh mục Công giáo, tay bị còng, cổ đeo gông, đang đứng,
mắt nhìn xuống, xung quanh là đám cảnh sát; họ đang đợi người ta chụp ảnh. Ba
người này vừa ra khỏi nhà tù trung tâm của Sài Gòn, số 33, phố Lagrandière. Sau
khi chụp ảnh họ sẽ cùng với cai ngục xuống chiếc tàu thủy đang đợi sẵn. Đích đến
của họ là nhà tù khét tiếng của Pháp ở Côn Đảo, một hòn đảo ngoài khơi Nam Kỳ.
Ngày 18 tháng 10 năm 1909, ngày
chụp bức tranh này chỉ cách ngày chính quyền thực dân Pháp kết án ba vị linh mục
rất nhiều tội lỗi có vài hôm. Nguyễn Thần Đồng, Nguyễn Văn Tường và Đậu Quang
Lĩnh đã làm việc cho phong trào Đông Du – một phong trào do nhà trí thức cách mạng
là Phan Bội Châu lãnh đạo - ở Nghệ An, quê hương họ, được hơn một năm. Mục tiêu
của họ là tuyển mộ học sinh đi du học ở Nhật Bản và biến họ thành nền tảng của
tổ chức nhằm thống nhất các lực lượng chống thực dân và lật đổ chính quyền Pháp.
Ba vị linh mục tham gia phong trào Đông Du qua sự dìu dắt của Mai Lão Bạng, một
linh mục đồng đạo khác, trước khi ông này đi Nhật vào năm 1906. Lợi dụng việc
chăm sóc các xứ đạo ở Nghệ An, các vị linh mục này đã quyên góp tiền, phân phát
các bài viết và tuyển mộ những người ủng hộ phong trào Đông Du. Người ta đồn rằng,
trong những chuyến đi của mình, các ông này thường mang theo ảnh chụp Mai Lão Bạng
với Phan Bội Châu và Cường Để - hoàng tử của nhà Nguyễn – người đang hy vọng sẽ
rời khỏi nơi lưu đầy ở Nhật Bản để lên ngôi, đứng đầu nước Việt Nam độc lập,
cũng như những thư từ của các giáo sĩ Việt Nam kêu gọi người Công giáo đứng lên
chống Pháp. Một trong những bức thư đó viết như sau: “Hiện nay nước đã mất,
Chúa (Jesus) không còn được bảo vệ nữa, Giáo Hội đang bị đe dọa. Muốn bảo vệ
Chúa, chúng ta phải giữ gìn dân tộc, chúng ta phải chống lại người Pháp… Người
Công giáo phải đóng góp bằng mọi cách, sức lao động hay là của cải, trong cuộc
đấu tranh chống lại người Pháp, nhằm thể hiện lòng yêu nước và tình yêu Thiên
Chúa.”[1]
Chẳng mấy chốc tin tức về những
hoạt động như thế đã đến tai các nhà truyền giáo và nhà chức trách của chính
quyền thực dân, cả hai bên bắt đầu theo dõi các linh mục một cách sát sao.
Tháng 5 năm 1909, một nhà truyền giáo bắt được những vị linh mục này với những
tài liệu có thể buộc tội họ và thông báo cho nhà chức trách Pháp, đến giữa
tháng 6 thì các vị linh mục này bị đưa ra xét xử ở thành phố Vinh. Ban đầu họ
phủ nhận, nói rằng mình không dính líu với những hoạt động như thế, nhưng tài
liệu được tìm thấy trong khu vực của họ cũng như lời chứng của các vị linh mục
và Giáo dân trong những cuộc thẩm vấn kéo dài hơn một tháng kể từ ngày họ bị bắt
cuối cùng đã buộc họ phải nhận tội. Ba vị linh mục bị kết án chín năm tù và lao
động khổ sai. Họ ở lại Vinh cho đến đầu tháng 9, sau đó họ được đưa vào Nam để
đến Côn Đảo. Hai tháng trước đó, Mai Lão Bạng bị kết án vắng mặt và mãi đến năm
1914 mới bị bắt ở Hồng Công và cũng bị đưa đến nhà tù cùng với ba người đồng
bào của mình. Mãi đến năm 1918, Mai Lão Bạng, Nguyễn Thần Đồng và Đậu Quang
Lĩnh mới được thả. Nguyễn Văn Tường chết trong tù[2].
Trong thời kỳ thuộc địa, nhà chức
trách Pháp, những người truyền giáo và người Công giáo Việt Nam đã trải qua những
biến đổi và xung đột, tương tự như những điều vừa trình bày, tức là những điều
đã dẫn tới sự cáo chung của quyền lực tôn giáo và chính trị của châu Âu đối với
đời sống Công giáo ở Việt Nam và làm chuyển hóa vị trí của Giáo hội Công giáo
trong xã hội và nền chính trị Việt Nam. Đấy là tâm điểm của công trình nghiên cứu
này. Công trình nghiên cứu này chỉ ra cách thức mà chính quyền thuộc địa Pháp
cho phép biến công việc truyền giáo ở Việt Nam thành những cơ cấu mang tính thiết
chế và kinh tế đầy sức mạnh và lan rộng, trong đó giống nòi quyết định cả uy thế
văn hóa lẫn tôn giáo, quyết định quyền kiểm soát các nguồn lực và thẩm quyền
trong các thiết chế đó. Điều này, cùng với bản thân chính quyền, đã tạo ra văn
hóa của đời sống tôn giáo, trong đó quan hệ của người Công giáo Việt Nam và những
người truyền giáo châu Âu trở nên bất bình đẳng và lục đục hơn bao giờ hết.
Nhưng thời thuộc địa cũng tạo ra những mối liên hệ chưa từng có giữa Việt Nam
và các thiết chế và văn hóa của đạo Công giáo toàn cầu, khi Vatican cải tổ nhằm
tạo ra Giáo hội dân tộc độc lập đã giúp cho những người Công giáo Việt Nam có
những suy nghĩ mới và xác định lại quan hệ của họ với cả Truyền giáo lẫn chính
quyền thuộc địa. Tương tự như vô số hệ tư tưởng cách mạng và phong trào đấu
tranh nhân danh dân tộc Việt Nam, cuộc cách mạng này trong đời sống Công giáo ở
Việt Nam cuối cùng đã có tính mơ hồ, thậm chí mâu thuẫn: nó đã thiết lập được nền
tảng cho một Giáo hội độc lập ở Việt Nam, nhưng đồng thời nó lại phân hóa vị
trí của Giáo hội mới trong nền chính trị và xã hội Việt Nam và tạo ra sự chia rẽ
sâu sắc ngay trong những tín đồ Công giáo Việt Nam.
QUÁ KHỨ VÀ HIỆN TẠI
Khi người Pháp bắt được Phan Bội
Châu vào năm 1925, họ đã tổ chức một phiên tòa có tính trình diễn ở Hà Nội,
trong đó các công tố viên trình bày cuộc đời của nhà cách mạng già nua như là
câu chuyện ngụ ngôn về sự suy đồi và vô ích của những hành động chống lại công
cuộc khai hóa của người Pháp. Nhưng trong vụ án của ba vị linh mục ủng hộ Phan
Bội Châu, các nhà truyền giáo và nhà chức trách Pháp tìm mọi cách nhằm làm giảm
nhẹ, thậm chí che dấu chi tiết của sự vụ, không để tín đồ Công giáo và dưa luận
rộng rãi hơn chú ý tới; nếu không có những cố gắng của một vài tờ báo cánh tả sốt
sắng phê phán đạo Công giáo thì sự vụ có lẽ đã không được đưa ra ánh sáng[3]. Đấy là do sự vụ xới lên những câu hỏi làm người
ta phải lo lắng về quan hệ giữa người Pháp và Giáo dân mà các nhà truyền giáo
và nhà chức trách Pháp đã suy nghĩ từ lâu và thường coi họ là những thần dân
trung thành. Nhà chức trách pháp lo lắng rằng, nếu biến ba vị linh mục ủng hộ
phong trào Đông Du thành tấm gương thì sẽ làm cho mối quan hệ với các nhà truyền
giáo vào giáo dân – nhiều người trong số họ, sau một thế hệ đàn áp và bóc lột bởi
chính quyền cộng hòa thế tục Pháp, hiện có thái độ phê phán đối với chính quyền
thuộc địa - căng thẳng thêm. Về phần mình, các nhà truyền giáo biết rằng hành động
chính trị của các vị linh mục này là không tách rời khỏi những căng thẳng đã xuất
hiện giữa người Công giáo châu Âu và người Công giáo Việt Nam trong suốt thế hệ
đó, khi sự bành trướng của truyền giáo đã thu hẹp chưa từng có quyền tự chủ của
người Việt Nam trong cả lĩnh vực tôn giáo lẫn thế tục của Giáo hội của họ. Hiểu
như thế, các nhà truyền giáo sợ rằng việc biến các vị linh mục thành tấm gương
sẽ làm cho họ trở thành những kẻ tử đạo, thành bản án tử hình đối với công cuộc
truyền giáo. Khác với Phan Bội Châu, câu chuyện của các vị linh mục này không
phải là vở kịch có giá trị về mặt đạo đức đối với cả truyền giáo lẫn chính quyền
thuộc địa. Nó chỉ dấy lên những câu hỏi về cái huyền thoại cho rằng người Công
giáo đủ mọi sắc tộc ở Việt Nam đã đoàn kết và hoan nghênh sự bảo hộ của Pháp là
vì được dẫn dắt bởi đức tin.
Sự căng thẳng và chia rẽ sâu sắc
trong đời sống Công giáo ở nước Việt Nam thuộc Pháp là rõ ràng, là hiển nhiên đối
với cả người nông dân bình thường, đối với giới tu sĩ, với các nhà truyền giáo,
với nhà chức trách thuộc địa và giới chức Công giáo ở Rome thời đó. Tuy nhiên,
huyền thoại về một Giáo hội xa lạ về mặt văn hóa và ủng hộ chủ nghĩa thực
dân/bài chủ nghĩa dân tộc vẫn tiếp tục hiện diện một cách mạng mẽ trong nhận thức
của xã hội và giới nghiên cứu về lịch sử Công giáo Việt Nam. Huyền thoại này có
nguồn gốc từ giai đoạn thống nhất quốc gia của nhà Nguyễn và cuộc chinh phục của
người Pháp, tức là thời gian khi mà người Công giáo nằm ở ngay trung tâm của cuộc
chấn động sâu sắc về mặt xã hội và chính trị ở Việt Nam. Đúng như thế, cuộc
xung đột về mặt xã hội, chính trị và thần học đã liên tục bủa vây cộng đồng
Công giáo kể từ khi tôn giáo này xâm nhập hai vương quốc, Đàng Trong và Đàng
Ngoài, của Việt Nam vào thế kỷ XVI. Nhiều nhà cầm quyền Việt Nam lo lắng rằng
tôn giáo độc thần này sẽ tạo ra bất hòa trong một xã hội đa nguyên về tôn giáo,
họ cũng lo ngại rằng việc cấm thờ cúng tổ tiên của Công giáo sẽ phá hoại nền tảng
của trật tự chính trị Khổng giáo, và lo lắng về quyền lực xã hội, kiến thức
khoa học và những mối liên hệ quốc tế của các nhà truyền giáo ngoại quốc. Vì vậy
mà các nhà cầm quyền Việt Nam, và đặc biệt là trong giai đoạn bất hòa hay xung
đột, thường ra các đạo dụ kêu gọi phá hủy tài sản của Giáo hội, bỏ tù hay giết
hại những người Công giáo. Nhưng thái độ của dân chúng và chính quyền đối với
tôn giáo này thường ôn hòa hơn nhiều. Điều này phần lớn là do đến cuối thế kỷ
XVIII, Công giáo đã trở thành một phần của bối cảnh xã hội và tâm linh, nhất là
ở Đàng Ngoài, và sự hấp dẫn của nó đã vươn ra bên ngoài khu vực ngoại vi về mặt
kinh tế và xã hội và đã thâm nhập vào những khu vực khác của xã hội Việt Nam,
trong đó có cả những gia đình quyền thế[4]. Sự khoan dung của chính quyền và việc bình
thường hóa xã hội có thể xảy ra là vì hầu như tất cả các tín đồ Công giáo và
các nhà truyền giáo trong buổi đầu thời hiện đại đã không đặt vấn đề về tính
chính danh của trật tự chính trị ở Việt Nam. Thực vậy, quan niệm của Khổng giáo
về tôn ti trật tự và quan hệ xã hội là nền tảng nhận thức của người Công giáo về
chủ quyền căn bản của các vị hoàng đế Việt Nam[5].
Vị trí của Giáo hội Công giáo
trong xã hội và nền chính trị Việt Nam đã xấu đi một cách nhanh chóng sau cuộc
thống nhất hai vương quốc Việt Nam dưới thời một vị hoàng tử nhà Nguyễn là Nguyễn
Phúc Ánh. Năm 1802, Nguyễn Phúc Ánh dẹp tan cuộc khởi nghĩa do anh em nhà Tây
Sơn lãnh đạo - cuộc khởi nghĩa đã lật đổ các vương triều ở cả Đàng Trong lẫn
Đàng Ngoài – và thiết lập quyền cai trị của ngài, với danh hiệu là vua Gia
Long, trên toàn lãnh thổ Việt Nam. Gia Long vẫn có thái độ khoan dung đối với đạo
Công giáo, là vì trong thời gian chạy trốn quân Tây Sơn, ngài từng có những mối
liên hệ ngày càng phát triển với các vị giám mục Công giáo người Pháp. Những vị
giám mục này hy vọng rằng ủng hộ vị hoàng tử lưu vong là họ sẽ tạo được những
điều kiện thuận lợi cho Giáo hội Công giáo. Người nổi tiếng nhất là Pigneau de
Béhaine, ông kêu gọi Pháp can thiệp bằng quân sự để giúp vị hoàng tử này và khi
không nhận được sự can thiệp thì ông đã tập hợp được một đội quân chiến đấu bên
cạnh lực lượng của hoàng tử. Mặc dù có khởi đầu thuận lợi, nhưng dưới thời Minh
Mạng – người kế vị vua Gia Long - thái độ khoan dung đã nhanh chóng tiêu tan.
Minh Mạng tìm cách biến vương quốc mới thành một cường quốc khu vực bằng cách cải
tạo và hiện đại hóa bộ máy quản lý của vương quốc, mở rộng sản xuất nông nghiệp,
chinh phục bằng quân sự và làm sống lại những khía cạnh tư tưởng và nghi lễ của
triều đình theo Khổng giáo. Trong khi làm như thế, trong những năm 1820 và 1830
Minh Mạng đã tìm cách kiểm soát chặt chẽ hơn người Công giáo và những nhóm người
khác, tức là những nhóm người vẫn nằm bên lề vương quốc về mặt địa lý và văn
hóa.
Hai sự kiện có liên quan, nhưng xảy
ra ở bên ngoài và tách biệt nhau, đã làm cho Giáo hội Công giáo trở thành mối bận
tâm hàng đầu của Minh Mạng và những người kế vị vương miện của nhà Nguyễn. Thứ
nhất, sự phát triển nhanh chóng của Hội Thừa Sai Paris (Société des Missions
Etrangères de Paris) hay còn gọi là MEP khoảng giữa thế kỷ XIX, thời điểm phát
triển bất thường của hoạt động truyền giáo của Pháp trên toàn cầu. Điều đó đã mở
rộng nguồn lực và phạm vi hoạt động của hội truyền giáo đúng vào lúc nhà Nguyễn
tìm cách mở rộng việc kiểm soát của bộ máy quản lý nhà nước và của lực lượng
quân sự đối với dân chúng của vương quốc. Điều này, đến lượt nó, lại làm cho
nhiều người Công giáo đứng lên chống lại những thách thức mà họ cảm thấy là triều
đình nhà Nguyễn đang áp đặt lên quyền tự trị về mặt xã hội và tín ngưỡng của họ.
Họ làm thế bằng cách đút lót các quan chức và tham gia vào những cuộc nổi dậy
chống lại nhà Nguyễn. Điều đó lại làm cho triều đình nhà Nguyễn áp đặt những biện
pháp cấm đoán khắt khe hơn đối với đạo Công giáo và những tín đồ của đạo này. Sự
kiện thứ hai là sự hiện diện ngày càng gia tăng của hải quân Pháp ở châu Á,
trong những năm 1840 hải quân Pháp đã bắt đầu thực hiện ngoại giao pháo hạm một
cách thường xuyên nhằm bảo vệ các nhà truyền giáo khỏi những vụ đàn áp cũng
ngày càng gia tăng của nhà Nguyễn. Điều đó chỉ càng khẳng định nỗi sợ hãi của
nhà Nguyễn rằng người Công giáo là những kẻ dẫn đường tiềm tàng cho ảnh hưởng của
bên ngoài vào Việt Nam và việc đàn áp người Công giáo cũng gia tăng.
Trong những năm 1850, do sức mạnh
của Anh ở châu Á tăng lên và sự phát triển của kinh tế công nghiệp đã làm cho
người Pháp nghĩ đến việc can thiệp vào khu vực một cách trực tiếp hơn, các nhà
truyền giáo có vai trò quan trọng trong việc thuyết phục hoàng đế Napoleon III
của Pháp tấn công vương triều Nguyễn vào năm 1858. Cuộc chiến tranh sau đó là kết
quả của việc Pháp chiếm Nam Kỳ vào năm 1862, đấy cũng là khu vực đứng chân đầu
tiên của Pháp tại vùng đất của vương triều Nguyễn. Mặc dù sau cuộc chinh phục
Nam Kỳ, việc đàn áp người Công giáo đã giảm hẳn, đấy trước hết là do người ta
hy vọng có thể đàm phán để lấy lại lãnh thổ đã mất, quan hệ giữa người Công
giáo và những thành phần khác trong xã hội lại xấu đi nhanh chóng, dẫn đến làn
sóng bạo lực cộng đồng trong những năm sau cuộc chinh phục. Vì một số lý do, từ
tự vệ cho đến báo thù, mà một số nhà truyền giáo và giáo dân Việt Nam đã ủng hộ
khá mạnh mẽ cuộc xâm lược bất thành của Francis Garnier vào Bắc Kỳ trong những
năm 1873 và 1874, cũng như cuộc chiến tranh sau đó của Pháp với nhà nguyễn và
nhà Thanh ở Trung Quốc trong những năm 1883 và 1885, dẫn tới chế độ bảo hộ của
Pháp ở Trung Kỳ (Annam) và Bắc Kỳ (Tonkin), tức là khu vực còn lại của vương
triều Nguyễn. Trong giai đoạn sụp đổ cuối cùng của triều đình nhà Nguyễn trong
những năm 1880, hàng chục ngàn người Công giáo đã chết trong làn sóng bạo lực cộng
đồng khủng khiếp.
Địa vị phức tạp của Giáo hội Công
giáo trong xã hội và nền chính trị Việt Nam giai đoạn chuyển tiếp từ nhà Nguyễn
sang chính quyền Pháp giữ thế thượng phong trong các tác phẩm viết về Giáo hội
Công giáo từ thời kỳ đó trở đi. Biên niên sử triều Nguyễn, các đạo dụ và đài tưởng
niệm cũng như phần lớn các tài liệu do các quan chức và văn nhân viết về Giáo hội
Công giáo từ thế kỷ XIX phản ánh quan điểm chính trị và tư tưởng của tầng lớp
người mà vị trí xã hội bị thực dân Pháp
đe doa. Trong những tác phẩm đó, Giáo hội Công giáo thường được mô tả như là một
tà đạo, và những người theo đạo là những kẻ phá hoại thâm căn cố đế, nếu không
nói là những kẻ phản bội, và hoàn toàn xa lạ với quan niệm của tầng lớp quan
viên về văn minh và xã hội Việt Nam. Hoàn toàn ngược lại, những cuốn lịch sử và
tiểu sử của MEP tử thời thuộc địa lại mô tả những người Công giáo như là những
kẻ tử đạo, những nạn nhân của chính quyền và xã hội “ngoại đạo”, những người chẳng
có tội lỗi gì ngoài ước muốn được tôn thờ đức tin của họ. Dĩ nhiên là các tác
phẩm của MEP thể hiện một chương trình
nghị sự rõ ràng và cấp bách. Trong giai đoạn chinh phục của người Pháp, các nhà
truyền giáo sử dụng những tác phẩm này không chỉ như lời chứng về những sự đau
khổ mà các tín đồ Công giáo Việt Nam phải chịu đựng mà còn tranh thủ sự trợ
giúp về mặt tài chính của tín đồ Công giáo Pháp, trợ giúp về ngoại giao và quân
sự của các quan chức Pháp nữa. Như vậy là, các cuốn lịch sử và tiểu sử của MEP
lặp lại quan niệm của những tác phẩm của Việt Nam thời kỳ đó rằng có sự khác biệt
căn bản và không thể hàn gắn giữa các tín đồ Công giáo và phần còn lại của xã hội
Việt Nam và rằng, đương nhiên là người Công giáo Việt Nam mong muốn và ủng hộ
chế độ giám hộ của Pháp[6].
Nực cười là, những tác phẩm của MEP viết về sau, nhưng cũng trong thế kỷ đó, thể
hiện cùng quan điểm đó nhưng với mục đích khác: bảo vệ các phái bộ truyền giáo
trong cuộc xung đột của họ với chính quyền thực dân trong giai đoạn vươn lên của
nền Đệ tam Cộng hòa, làm tổn hại đến quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội ở Pháp
và các vùng lãnh thổ của nước này[7].
Như Christopher Goscha đã chỉ rõ,
sự bành trướng của chính quyền thuộc địa tạo ra những mạng lưới liên kết mới,
tính năng động và tư duy mới làm cho càng ngày càng có nhiều người Việt Nam hơn
nghĩ và có trải nghiệm thật sự về “An nam” hay “Việt Nam” như là một thực thể vật
chất và văn hóa”[8]. Một
trong những thành phần quan trọng của thay đổi như thế là trường phái lịch sử mới
của Pháp, mô hình lịch sử dân tộc theo lối phương Tây của trường phái này đã
giúp hình thành nhiều bài tường thuật có tính nền tảng về lịch sử “Việt Nam”.
Những tư tưởng như thế đã có ảnh hưởng tới nhiều người Việt Nam và họ bắt đầu
quan niệm quá khứ của mình bằng những thuật ngữ có tính dân tộc chủ nghĩa, mặc
dù là quan niệm theo những cách khác và cho những mục đích khác. Nói cho ngay,
sự cai trị của Pháp đã làm cho một số trí thức chống thực dân kiểm điểm lại một
cách tích cực hành trang của mình, đấy là những người đi tìm những lý giải về mặt
lịch sử và văn hóa nhằm tìm hiểu và thay đổi tình trạng hiện hữu của cái mà
càng ngày họ càng coi là dân tộc. Có thể do những liên hệ gần gũi với các tín đồ
Công giáo, thí dụ như Mai Lão Bạng, và một địa chủ, đồng thời là một trí thức ở
Nam Kỳ là Gilbert Trần Tránh Chiếu, mà Phan Bội Châu là một trong những người
Việt Nam đầu tiên, sau thời kỳ chinh phục, đặt vấn đề về những quan điểm giữ thế
thượng phong vốn coi tín đồ Công giáo như là những người ủng hộ chế độ thực dân
và chia rẽ về mặt văn hóa. Trong cuốn Việt Nam vong quốc sử (1905), Phan Bội
Châu không phủ nhận sự hợp tác của một số tín đồ Công giáo với người Pháp,
nhưng ông đổ lỗi cho những nhà truyền giáo vì họ đã lợi dụng tôn giáo cho mục
đích chính trị và đổ lỗi cho những thành phần bài Công giáo ở Việt Nam là đã để
cho tư tưởng bài Công giáo chia rẽ dân tộc. Phan Bội Châu, theo lời của Mark
Mcleod, “tìm cách nhấn mạnh những đặc điểm sâu dày hơn của người Việt Nam, chứ
không chỉ chuyện thích tôn giáo này hay tôn giáo kia, thí dụ như tất cả đều là
thành phần của một giống nòi đặc biệt, tình huynh đệ của những người có chung cội
nguồn và cùng đẻ, cùng nuôi, và đặc biệt là cùng bị chủ nghĩa thực dân Pháp bóc
lột”[9]. Đương nhiên là quan điểm của Phan Bội Châu,
cũng như quan điểm của nhà Nguyễn và người Pháp, là quan điểm chính trị: Ông giả
định rằng dân tộc Việt Nam được liên kết bởi các mục tiêu chính trị mà mọi người
cùng chia sẻ là một sự kiện lịch sử và văn hóa, không có chỗ cho những quan điểm
phức tạp, trái nghịch, sẽ xuất hiện trong giai đoạn chuyển hóa lâu dài và đầy
đau khổ nhằm thoát khỏi chế độ thực dân.
Sử liệu về Giáo hội Công giáo Việt
Nam, được viết dưới nhãn quan về vai trò đã bị chính trị hóa cao độ của Giáo hội
Công giáo trong những cuộc chiến tranh giải phóng thuộc địa ở Việt Nam, hầu như
không làm phức tạp thêm quan niệm cho rằng Công giáo và Việt Nam là hai thực thể
khác nhau, không thể hòa nhập với nhau. Trong cuộc chiến tranh Đông Dương lần
thứ nhất, từ năm 1946 đến năm 1954, những tín đồ Công giáo nhiệt tình với nền độc
lập đã tham gia vào cuộc đối đầu rộng khắp nhằm chống lại phong trào do cộng sản
lãnh đạo, cầm đầu chế độ cách mạng của nhà nước Việt Nam dân chủ cộng hòa (DRV)
ở Bắc Kỳ và Trung Kỳ và cuộc kháng chiến chống Pháp ở Nam bộ. Sau thất bại của
Pháp và sự chia cắt nước Việt Nam tại hội nghị Geneva, khoảng hai phần ba trong
số gần 800 ngàn tín đồ Công giáo miền Bắc, đã rời bỏ vùng trung tâm của Giáo hội
Công giáo Việt Nam để đi vào nước Cộng Hòa Việt Nam (RVN) ở phía Nam trong một
cuộc di dân đông đảo mà sau này được gọi là “cuộc di cư vĩ đại”. Những người ở
lại nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa phải chịu đựng những sự cấm đoán và đàn áp,
thường là khắc nghiệt của chính phủ cộng sản. Trong cuộc chiến tranh Đông Dương
lần thứ hai hay “Chiến tranh Việt Nam” từ năm 1954 đến năm 1975, nhiều tín đồ
Công giáo đã ủng hộ mạnh mẽ các chế độ miền Nam, nhất là chế độ của Ngô Đình Diệm,
tổng thống đầu tiên của Cộng Hòa Việt Nam và thành viên của một gia đình Công
giáo nổi tiếng. Quan hệ giữa tín đồ Công giáo và nhà nước trở nên căng thẳng
sau chiến thắng của cộng sản vào năm 1975 và vẫn còn căng thẳng cho đến ngày
nay, đấy là do những vấn đề như ngoại giao của Vatican, hoạt động chính trị của
những người lưu vong, trường học do nhà thờ quản lý và quyền sở hữu đất đai.
Chiến thắng của những người cộng
sản Việt Nam và các đồng minh của họ trong những cuộc chiến tranh giải phóng
dân tộc và sự chống đối về mặt chính trị lan tràn trong cộng đồng Giáo dân Việt
Nam trong thời hiện đại định hình phần lớn nhận thức về lịch sử Công giáo Việt
Nam. Kết quả của cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ hai đã làm được nhiều việc
nhằm bình thường hóa những lời tuyên bố trước năm 1975 của Việt Nam Dân Chủ Cộng
Hòa về việc chiếm Cộng Hòa Việt Nam và “sự thống nhất” Việt Nam vào năm 1975 là
sự kiện hiển nhiên về mặt lịch sử và văn hóa. Điều đó, đến lượt nó, lại giúp
bình thường hóa phả hệ đặc biệt và mang tính ý thức hệ cao của chủ nghĩa dân tộc
Việt Nam, tức là coi chủ nghĩa cộng sản là người thừa kế tấm áo choàng của nhiều
phong trào kháng chiến chống cuộc xâm lăng của nước ngoài trong lịch sử Việt
Nam, và như vậy, cộng sản là tiếng nói hợp pháp duy nhất của chủ nghĩa dân tộc
của nước Việt Nam hiện đại. Các nhà sử học phương Tây - thái độ phê phán của họ
đối với những cố gắng quân sự của Mỹ đã làm cho nhiều người trước tác từ quan
điểm này - đã viết không nhiều về Giáo hội Công giáo Việt Nam trong cuộc chiến
Việt Nam. Nhưng, những công trình nghiên cứu có nhiều ảnh hưởng, dựa trên những
tài liệu đã được công bố của MEP và tài liệu lưu trữ của Pháp từ năm 1860 đến
1870 ở Nam Kỳ, một giai đoạn hợp tác ngắn ngủi nhưng gần gũi giữa các nhà truyền
giáo và các quan chức hải quân đã làm được nhiều việc nhằm cổ vũ quan điểm coi
các tín đồ Công giáo Việt Nam như là một cộng đồng ủng hộ chế độ thuộc địa và rộng
hơn là bài dân tộc trong giới học giả châu Âu[10].
Sử liệu học bằng tiếng Việt hiện
đại, đặc biệt là về những vấn đề mang màu sắc chính trị, từ lâu đã mang dấu ấn
nặng nề của những bài tường thuật nhằm hợp pháp hóa vai trò và ưu thế của nhà
nước do đảng cộng sản lãnh đạo. Như Patricia Pelley khẳng định về dự án nhằm tạo
ra và củng cố quan điểm hữu ích và chấp nhận được về lịch sử dân tộc đang được
thực hiện: “Những điều trình bày về quá khứ của dân tộc phải phù hợp với những
nhu cầu cấp bách về chính trị và tri thức của giai đoạn hậu cách mạng và hậu
thuộc địa, và những điều trình bày như thế thường xuyên thay đổi”[11]. Vì vậy mà các nhà sử học Việt Nam gặp nhiều
khó khăn trong việc xử lý nhiều đề tài lịch sử: cội nguồn dân tộc, di sản Trung
Quốc, các dân tộc thiểu số, văn hóa bình dân, địa phương chủ nghĩa, và nhiều vấn
đề khác. Nhưng cách xử lý vấn đề Công giáo là giả dối nhất. Một mặt, nhu cầu
chính trị đòi hỏi phải tuyên bố rằng tất cả các thành phần của xã hội Việt Nam
đều ủng hộ cách mạng đã tạo ra mệnh lệnh cho người chép sử là phải tìm được bằng
chứng của lời tuyên bố của Phan Bội Châu về tinh thần dân tộc của giáo hội Công
giáo. Điều đó không chỉ làm cho các nhà sử học chính thống như Trần Văn Giàu và
Trần Huy Liệu né tránh những vấn đề như vai trò của Giáo hội trong cuộc chinh
phục của Pháp, Bắc di cư, tinh thần chống cộng của Công giáo, mà từ năm 1945 trở
đi phải có những cố gắng thường xuyên nhằm nâng cao vai trò của những tín đồ
Công giáo được hoan nghênh về mặt chính trị như các vị linh mục trong phong
trào Đông du, từng được mô tả là “ba vị linh mục yêu nước” trong sử liệu học viết
bằng tiếng Việt thời hiện đại.
Nhưng lịch sử đất nước cần kẻ
thù, và trong nhiều sử liệu Việt Nam thời hiện đại, người theo đạo Công giáo
còn đóng vai trò to lớn của đội quân thứ năm trong lực lượng phản dân tộc.
Trong tác phẩm này, những quan niệm về người Công giáo có từ thời Pháp xâm lược
Việt Nam cung cấp cho chúng ta phả hệ đầy sức mạnh về những người phê phán quan
điểm chính trị của các tín đồ Công giáo trong giai đoạn giải thực dân và thống
nhất đất nước, tức là những người giải thích thái độ chống cộng của người Công
giáo chỉ đơn giản là phiên bản mới của mối liên kết của họ với Pháp từ thế kỷ
XIX mà thôi. Kết quả là một câu chuyện liền mạch về Giáo hội Công giáo như là sự
hiện diện của một lực lượng ngoại lai về văn hóa và lật đổ về chính trị trong cộng
đồng dân tộc, kéo dài từ quá khứ xa xưa cho đến tận ngày nay. Dựa vào quan điểm
Marxist về quan hệ giữa đạo Công giáo và chủ nghĩa tư bản, nhiều cuốn sử liệu học
coi sự hiện diện của các nhà truyền giáo ở vương quốc Việt Nam từ thế kỷ XVI
như là bằng chứng của tham vọng thực dân của Pháp ở Việt Nam trong những giai
đoạn sau[12].
Trường phái này viết rằng những vụ bạo động của dân chúng trong thời nhà Nguyễn
là sự kháng cự ban đầu của dân tộc nhằm chống lại chủ nghĩa thực dân và coi chế
độ Cộng Hòa Việt Nam mà nhiều người công giáo ủng hộ là bù nhìn của những tham
vọng của chủ nghĩa thực dân mới của Mỹ. Những cuốn sử liệu đó còn thận trọng
khi tán dương những người Công giáo, thí dụ như ba vị giám mục Đông Du, tìm
cách hóa giải giữa Công giáo và “dân tộc”. Nhưng, việc miêu tả theo lối lý tưởng
hóa những người Công giáo “yêu nước” trong những tác phẩm này lại thường ngấm
ngầm nhấn mạnh khoảng cách khá rộng giữa phần lớn những người đồng đạo của họ
và cách hiểu về bản sắc của dân tộc Việt Nam giữ thế thượng phong trong những
tác phẩm này. Một thí dụ rõ ràng là cuộc hội thảo về lịch sử Công giáo Việt Nam
được tổ chức ở thành phố Hồ Chí Minh năm 1988, trong bối cảnh vụ phong thánh của
Vatican cho 117 thánh tử đạo, trong đó có cả các nhà truyền giáo và tử đạo người
Việt. Nhưng sử liệu thời hiệu đại lại coi nhiều người trong số đó là những kẻ
phản bội hoặc gián điệp. Mặc dù một trong mười bảy tiểu luận trong tập kỷ yếu hội
thảo đã vinh danh “Người Việt Nam công giáo trong lịch sử bảo vệ và xây dựng đất
nước”, những bài khác đã bêu riếu người Công giáo Việt Nam là tay sai của bọn đế
quốc[13].
Từ cuộc Chiến tranh Đông Dương lần
thứ nhất, một số người Công giáo Việt Nam và các nhà truyền giáo đã viết lịch sử
cộng đồng tôn giáo của họ theo cách khác, nhưng vẫn mang màu sắc chính trị hệt
như trường phái kia. Mặc dù một số sử liệu tôn giáo đã tạo được nền tảng quan
trọng cho lịch sử tôn giáo và xã hội của Giáo hội Công giáo Việt Nam hiện đại,
nhưng phần lớn trong số đó lại quy giản thành một loạt những vụ bức hại và tử đạo
tương tự như lịch sử những người Công giáo thời xưa. Trong những tác phẩm lịch
sử do những học giả Công giáo, thí dụ như ông Phan Phát Huồn viết, giai đoạn tiền
thuộc địa thường trở thành câu chuyện của những chỉ dụ bài Công giáo, những vụ
giam cầm và giết hại, mà trớ trêu thay, sử liệu của nhà Nguyễn thường gợi ra,
dù không cố ý. Cuốn lịch sử này lại thường lảng tránh những câu hỏi khó về vai
trò của Giáo hội trong cuộc chinh phục của Pháp hay quan hệ của nó với chế độ
thuộc địa Pháp, mà lại tập trung vào thái độ bài giáo hội của nhiều quan chức
thực dân cũng như tinh thần phản đối đạo Công giáo đang sôi sục trong dân
chúng. Dĩ nhiên là, những lời lẽ gay gắt nhất trong các tác phẩm này là dành
cho chủ nghĩa cộng sản, coi đấy là lực lượng đàn áp, không chấp nhận những tiếng
nói chính đáng, theo tinh thần dân tộc và bài thực dân, nhưng không chia sẻ
quan điểm của Đảng về dân tộc. Trong những bài đó, những người Công giáo, thí dụ
như ba vị linh mục Đông Du, được mô tả không phải như là những người ủng hộ những
giá trị của Đảng cộng sản mà như hiện thân của tinh thần dân tộc của những người
Công giáo Việt Nam, tinh thần mà chủ nghĩa cộng sản đã đàn áp, cả trong cũng
như sau Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất và thứ hai[14].
Từ những năm 1990, điều kiện
nghiên cứu đang thay đổi đã tạo ra một loạt công trình nghiên cứu, bắt đầu chuyển
việc chép sử về Công giáo Việt Nam khỏi cuộc bút chiến xưa cũ. Một nguyên nhân
quan trọng là vào đầu những năm 1990 người ta đã mở cửa văn khố của Hội Thừa
Sai Paris cho những nhà nghiên cứu bên ngoài Giáo hội. Kết hợp giữa văn khố của
MEP với những cuốn biên niên sử của vương triều và một loạt tài liệu giai đoạn
đầu thời hiện đại, các học giả như Nola Cooke, Alain Forest và Nhung Tuyet Tran
đã viết được những cuốn lịch sử văn hóa và xã hội không mang tinh thần tôn giáo
đầu tiên của Giáo hội Công giáo Việt Nam trước thế kỷ XIX, còn Laurent Burel và
Jacob Ramsay thì bắt đầu khảo sát một cách đầy ý nghĩa quan hệ giữa Giáo hội,
triều Nguyễn và xã hội Việt Nam trong thế kỷ XIX[15]. Tại Việt Nam, trong giai đoạn xuất hiện những
khái niệm và phương pháp luận của môn tôn giáo học đang diễn ra hiện nay, được
thể hiện bằng việc thành lập tạp chí Nghiên
cứu tôn giáo vào năm 1999, Nguyễn Quang Hưng đã đánh giá lại một cách bình
tĩnh hơn thế kỷ XIX và Nguyễn Hồng Dương thì viết được một công trình nghiên cứu
kinh tế và xã hội nghiêm túc đầu tiên về đời sống của một làng Công giáo[16]. Gần đây James P. Daughton đã chỉ ra xung đột
giữa Giáo hội và nhà nước ở chính quốc đã làm cho quan hệ giữa những nhà truyền
giáo và quan chức ở thuộc địa trở thành phức tạp và nhiều khi trở thành đối nghịch
như thế nào[17]. Cuối cùng, những công trình nghiên cứu quan
trọng gần đây của Claire Trần Thị Liên và Peter Hansen đã khảo sát một loạt bối
cảnh, từ chính trị tới thần học, định hình đời sống Công giáo Việt Nam trong cuộc
Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất và Bắc di cư[18].
Nhưng vẫn chưa có một công trình nghiên cứu toàn diện về điều có thể cho là câu
hỏi quan trọng nhất trong lịch sử Công giáo Việt Nam hiện đại: quá trình chuyển
tiếp từ quyền lực của truyền giáo sang Giáo hội dân tộc tự chủ, một quá trình
song hành với sự củng cố và sụp đổ của chính quyền thuộc địa, bản chất chính trị
và văn hóa cũng như hậu quả của quá trình chuyển đổi này.
Các nhà khoa học như David Marr,
Hue-Tam Ho Tai và Alexander Woodside đã khảo sát những mối quan hệ giữa các cơ
cấu chính trị, kinh tế và ý thức hệ của chính quyền thực dân Pháp và việc chuyển
hóa về xã hội và văn hóa ở Việt Nam, cũng như những di sản lâu dài của nó trong
thời kỳ hậu thuộc địa. Nhưng các nhà khoa học cố gắng tìm hiểu trải nghiệm của
Việt Nam trong quá trình toàn cầu thường dán nhãn “tính hiện đại của thuộc địa”
đã bỏ qua không nghiên cứu sâu về tôn giáo. Điều này là do, như Anne Hansen khẳng
định trong công trình nghiên cứu gần đây của bà về đạo Phật ở Cambodia thời thuộc
địa, các tôn giáo “vượt qua biên giới quốc gia và khu vực, bao gồm việc phiên dịch
các văn bản và tư tưởng qua biên giới ngôn của ngôn từ, chúng không có tính trường
cửu mà người ta cho là những diễn ngôn chính trị hiện đại về dân tộc phải có.”
Bà kết luận: “Một lần nữa, sự quyến rũ của những hiểu biết của chúng ta về thế
giới thuộc địa ở Đông Nam Á có thể là cần thiết nếu ta phải tìm hiểu những con
đường mà dân chúng đã đi qua khi chuyển sang những cách tư duy mới và cách sống
mới”[19].
Công trình nghiên cứu về “tính hiện đại của Công giáo” ở Việt Nam này dựa trên
nhiều tác phẩm tiếp cận với vấn đề quyền lực và sức mạnh áp đảo trong những cuộc
đọ sức trong quá trình truyền giáo, cả trong quan hệ văn hóa và kinh tế chính
trị[20].
Vì vậy mà phải xem xét các phái bộ truyền giáo ở Việt Nam như là các thiết chế
“thực dân” theo nghĩa rộng của từ này, nhưng khẳng định rằng không tham gia tái
lập phong trào phê phán mang tính chính trị và sử liệu đã từng vây bọc lịch sử
Công giáo Việt Nam trong một thời gian dài – điều được Frederick Cooper mô tả
là “nền chính trị đặt tên”[21]. Xin nói thêm rằng tâm điểm của công trình
nghiên cứu này là “quá trình phi thực dân hóa” của Công giáo ở Việt Nam, một
quá trình mà – lại xin mượn lời của Frederick Cooper – “những ý thức hệ sát nhập
và phân biệt đế quốc chủ nghĩa bị cả những người hoạt động trong các cơ cấu
chính trị và ý thức hệ đế quốc chủ nghĩa lẫn những người tìm cách bảo vệ và xây
dựng không gian chính trị nằm hoàn toàn bên ngoài thách thức”[22].
BỐ CỤC TÁC PHẨM
Theo nhiều cách, câu chuyện về cuộc
đời của các vị giám mục Đông Du song hành với cách tiếp cận đề tài của công
trình nghiên cứu này. Các ông Nguyễn Thần Đồng, Nguyễn Văn Tường và Đậu Quang
Lĩnh, những người sinh ra ở Việt Nam trong giai đoạn từ 1852 đến 1870, lớn lên
trong giai đoạn chuyển hóa và biến động trong đời sống của người Công giáo Việt
Nam. Từ năm 1850 đến năm 1880, số nhà truyền giáo ở Việt Nam đã tăng lên gần ba
lần. Từ năm 1880 đến khi họ bị bắt vào năm 1909 lại tăng thêm gần ba lần nữa.
Việc mở rộng uy quyền của truyền giáo ở Việt Nam tạo ra những hậu quả vô cùng
to lớn đối với những người Công giáo Việt Nam và vị trí của họ trong xã hội.
Khi còn là những thanh niên, các vị linh mục nói trên đã nếm trải cảnh bạo lực,
cảnh bị đuổi khỏi nơi cư ngụ và tàn phá các làng mạc Công giáo bởi bàn tay của
các quan chức nhà Nguyễn và những người không theo Đạo, việc đó đã làm cho một
số đồng đạo của họ ủng hộ những chiến dịch can thiệp quân sự của Pháp nhằm chống
lại chính quyền của nhà Nguyễn. Quãng đời thứ hai của họ, trước khi bị bắt,
cũng có nhiều biến đổi tương tự, đấy là sự củng cố chính quyền thực dân Pháp đã
tạo điều kiện cho nguồn nhân lực và vật lực đổ vào để tái thiết và mở rộng các
cơ sở truyền giáo. Mặc dù sự bành trướng và củng cố chính quyền Pháp đã cung cấp
cho người Công giáo một số cơ hội, dù đấy có là giúp đỡ hay ủng hộ trực tiếp việc
tái thiết đời sống tôn giáo hoặc cho người Công giáo một số vị trí trong chính
quyền thuộc địa mới hình thành thì người Công giáo bình thường – việc củng cố chính
quyền Pháp chẳng mang lại lợi lộc gì cho phần lớn những người đó – phải trả giá
đắt cho những ràng buộc giữa các hội đoàn truyền giáo và chính quyền thuộc địa.
Chương 1 bắt đầu bằng một mô tả ngắn gọn cơ cấu xã hội và tôn giáo của Giáo hội
Công giáo thời tiền thuộc địa và sau đó khảo sát bản chất của việc khuếch
trương của truyền giáo, công việc này bắt đầu từ giữa thế kỷ XIX và kéo dài suốt
thời thuộc địa. Chương này kết thúc bằng việc khảo sát mối quan hệ giữa các hội
truyền giáo, việc củng cố chính quyền thuộc địa Pháp và địa vị đang thay đổi của
Công giáo trong nền chính trị và xã hội Việt Nam trong suốt thế kỷ XIX.
Bề ngoài, cuộc sống của Nguyễn Thần
Đồng, Nguyễn Văn Tường và Đậu Quang Lĩnh trong giai đoạn đầu thời thuộc địa tốt
hơn hẳn so với trước kia. Ngoài việc được an toàn hơn về mặt thể xác, họ còn được
học trong những chủng viện tốt hơn những thế hệ linh mục trước kia của Việt Nam
từng học. Trong khi đó, những trẻ em mà họ dạy dỗ có thể tiếp cận với nhiều
sách dạy giáo lý và học vấn thế tục hơn, nhiều nhà thờ mới được xây dựng hơn.
Nhưng trước khi họ quyết định tham gia phong trào chống Pháp, không phải tất cả
mọi việc trong cộng đồng tôn giáo của họ đều diễn ra một cách tốt đẹp. Vấn đề bắt
đầu từ việc vị giám mục không đủ sức quản lý tiền và nhân viên dưới quyền đã
làm cho ông ta phải luân chuyển một cách độc đoán các giáo sĩ dưới quyền đi hết
chỗ này đến chỗ khác, bổ nhiệm nhiều giáo sĩ đến cùng một giáo đoàn, trong khi
những giáo đoàn khác lại không có người coi sóc, và tính toán ngân sách kém đến
nỗi các chủng viện không có tiền mua lương thực thực phẩm một tháng trong khóa
học, buộc hội truyền giáo phải bán những mảnh đất rất có giá trị để bù vào khoản
thâm hụt. Hành vi của một số nhà truyền giáo cũng có nhiều tai tiếng. Người ta
nói rằng một vị đã lấy vợ và có con (và không chỉ với bà vợ của ông ta), việc
này đã trở thành trò cười cho dân ngoại Đạo, những người này đã thò đầu vào nhà
thờ mỗi khi ông cố đạo kia rửa tội cho trẻ con và nói rằng trông chúng giống
ông ta quá. Nhiều giáo dân của các vị linh mục này phàn nàn rằng họ bị đặt dưới
sự cai quản của nhà truyền giáo có đức hạnh đáng ngờ như thế[23]. Nhưng họ và chính các vị linh mục kia lại bị
hội truyền giáo giám sát chặt chẽ hơn bao giờ hết. Trong khi tất cả ba vị linh
mục đều giữ những chức vụ quan trọng thì các nhà truyền giáo lại quyết định
trách nhiệm và quyền sử dụng các nguồn lực, như thể họ là những người nắm ngân
sách của hội truyền giáo và quan hệ của hội truyền giáo với chính quyền vậy.
Các vị linh mục này còn sống trong cộng đồng tôn giáo, trong khi đó phần lớn
các nhà truyền giáo sống cách biệt và không ăn uống cùng với giới tu sĩ địa phương,
và sự phân biệt sắc tộc định hình phần lớn các khía cạnh căn bản của đời sống hằng
ngày. Quan hệ của các hội truyền giáo với nhà nước thực dân và xã hội trong khu
vực vẫn còn khó khăn.Việc ngóc đầu dậy của thái độ bài giáo hội trong chính giới
Pháp trong những năm 1880 làm cho xung đột giữa chương trình nghị sự khác hẳn
nhau của Giáo hội và nhà nước ở thuộc địa càng thêm căng thẳng, trong khi nhiều
hình thức xung đột đã kéo dài trong cộng đồng địa phương lại không biến mất sau
khi chính quyền thuộc địa được thiết lập. Những sự thay đổi này là tâm điểm của
Chương 2, chương này được xây dựng xung quanh ba nguồn gốc của cuộc xung đột
trong đời sống Công giáo trong giai đoạn đầu của chế độ thuộc địa: các mối quan
hệ giữa các cộng đồng địa phương, căng thẳng giữa các hội truyền giáo và chính
quyền thuộc địa, và quan hệ gay gắt ngay trong đời sống Công giáo.
Đối với cả các quan chức của
chính quyền thuộc địa lẫn các nhà truyền giáo, việc Nguyễn Thần Đồng, Nguyễn
Văn Tường và Đậu Quang Lĩnh tham gia hoạt động cách mạng là biểu hiện của tình
trạng khủng hoảng của nhiều cộng đồng Công giáo trong giai đoạn chuyển giao giữa
hai thế kỷ. Trên thực tế, ba vị linh mục này không phải là những kẻ ngoài lề;
nhiều vị linh mục ở Nghệ An và các tỉnh lân cận cũng liên kết với Phan Bội
Châu, và các nhà truyền giáo báo cáo rằng nhiều người Công giáo Việt Nam ủng hộ
ba vị linh mục đó[24].
Một số người Công giáo có thái độ chống đối chính quyền không phải là hiện tượng
mới, nhưng trong giai đoạn thuộc địa nhiều người còn có thái độ chống đối các
nhà truyền giáo cũng mạnh mẽ như thế, và người ta bắt đầu kêu gọi Vatican giải
quyết vô số những lời phê phán của họ đối với các nhà chức trách tôn giáo người
châu Âu. Ngày 1 tháng 4 năm 1910, một nhóm những người Công giáo có danh vọng ở
Nghệ An đã gửi thư trực tiếp tới Giáo hoàng Pius X, than thở về “thái độ xấu” của
nhiều nhà truyền giáo và “sự bất hòa đáng hổ thẹn” trong giáo phận này, đặc biệt
là quyết định của vài nhà truyền giáo giao nộp cho nhà chức trách Đồng, Tường
và Lĩnh, “đối với chúng tôi, đây là điều nhục nhã khủng khiếp và bi kịch to lớn
đối với đức tin”[25]. Những mối liên hệ ngày càng gia tăng giữa hoạt
động Công giáo ở Việt Nam và Vatican là nội dung của Chương 3, chương này tập
trung vào những hậu quả của chiến dịch trên toàn cầu trong những năm 1920 và
1930 nhằm thiết lập nền tảng cho Giáo hội công giáo độc lập ở tất cả các nước
thuộc địa của châu Âu. Những cuộc cải cách của Rome nhắm đến mục tiêu là tạo ra
giáo sĩ và Giáo dân có học hơn và độc lập hơn trong các Giáo hội ngoài châu Âu
nhằm thiết lập những mối liên hệ gần gũi hơn và trực tiếp hơn giữa những Giáo hội
này với Vatican. Những cuộc cải cách này là phản ứng trước hai sự kiện, đấy là
sự hiện diện ngày càng thưa thớt của các nhà truyền giáo – một đòn nặng của Thế
chiến I và lòng mộ đạo đang thay đổi ở châu Âu – cũng như quan hệ căng thẳng giữa
những tín đồ Công giáo Việt Nam, các nhà truyền giáo và chính quyền thuộc địa,
gây khó khăn cho các hội truyền giáo ở Việt Nam và trên toàn thế giới. Đến năm
1930, ở Việt Nam, những cuộc cải cách của Rome đã thiết lập được nền tảng cho
Giáo hội độc lập và góp phần vào sự phát triển của nền văn hóa mới trong đời sống
Công giáo, tức là nền văn hóa làm cho các tín đồ Công giáo phấn chấn, nhưng
cũng là mối đe dọa đối với các nhà truyền giáo và quan chức chính quyền thuộc địa.
Hai ông Nguyễn Thần Đồng và Đậu
Quang Lĩnh được ra khỏi nhà tù Côn Đảo vào năm 1918 nhân vụ ân xá nhằm vinh
danh những hy sinh của Việt Nam cho nước Pháp trong Thế chiến I. Nhưng họ bị cấm
trở về Nghệ An và được đưa vào Sài Gòn để làm linh mục cho xứ đạo ở đấy. Ở đây
họ đã gặp cái mà, về nhiều khía cạnh, có thể nói là một nước khác, một nơi mà
các tín đồ Công giáo nói một thứ tiếng Việt rất khó hiểu và thực hành đức tin của
họ theo những cách hoàn toàn khác. Nhưng trong thời gian giữa hai cuộc thế chiến,
trải nghiệm về sự tha hương của Nguyễn Thần Đồng và Đậu Quang Lĩnh lại ngày
càng trở thành trung tâm của đời sống Công giáo Việt Nam. Nói cho ngay, những
cuộc cải cách của Vatican nhằm xây dựng cơ sở hạ tầng cho Giáo hội dân tộc,
cũng như sự chuyển hóa về mặt kinh tế, quản lý hành chính và văn hóa của thời
Pháp thuộc, đã giúp tạo ra những mối liên kết mới đầy sức mạnh không chỉ giữa
các tín đồ Công giáo từ những khu vực khác nhau của Việt Nam mà còn giữa những
tín đồ Công giáo Việt Nam và thế giới Công giáo trên toàn cầu nữa. Nhưng trải
nghiệm đang xuất hiện của cộng đồng tôn giáo có tính dân tộc lại không làm cho
quan hệ giữa các tín đồ Công giáo và những thành phần khác trong xã hội Việt
Nam trở thành bớt phức tạp hơn; bản sắc cộng đồng mạnh mẽ và những mối liên hệ
mới với mạng lưới của Giáo hội toàn cầu thường lại củng cố thêm cho những đường
biên giới, cả có thực lẫn tưởng tượng, giữa các tín đồ Công giáo và những người
khác. Những thay đổi như thế là tâm điểm của Chương 4 và 5. Chương 4 khảo sát sự
xuất hiện của một hệ thống để viết tiếng Việt bằng chữ cái phương Tây (chữ quốc
ngữ) làm cho chữ in trở thành một phần của trải nghiệm tôn giáo của quần chúng
và làm thay đổi nhận thức của các tín đồ Công giáo về chính mình và về xã hội.
Chương 5 khảo sát cách thức mà những hiện tượng như di dân, thay đổi trong lĩnh
vực kinh tế, đô thị hóa, hành hương và lễ hội đã tạo ra cộng đồng tôn giáo “giả
định” ngày càng trở thành thành phần trung tâm và xác thực của đời sống của tín
đồ Công giáo Việt Nam.
Mặc dù các chức sắc của Giáo hội
và chính quyền Pháp đã cố gắng hết sức, nhưng người ta vẫn tưởng nhớ các vị
linh mục Đông Du. Các nhà truyền giáo tới Nghệ An trong những năm 1930 báo cáo
rằng câu chuyện về những vị linh mục này là thành phần quan trọng của ký ức của
các tín đồ Công giáo địa phương tại thời điểm khi mà Cuộc suy thoái kinh tế
toàn cầu và việc đàn áp của chính quyền thuộc địa ngày càng gia tăng đã làm nhiều
người Việt Nam quay lưng lại với cải cách và quay sang chống đối. Trong ba vị
linh mục, chỉ có Nguyễn Thần Đồng là được trở lại Nghệ An mà thôi. Đấy là năm
1944, giữa thời chiến tranh và nạn đói, ông đã là một ông già, với quá khứ cách
mạng ở phía sau. Nhưng làng Nhân Hòa quê hương đã không quên ông, và dân làng
đã tổ chức một buổi lễ cực lớn để chào mừng ngày trở về của ông. Ông Nguyễn Bá
Tòng cũng có mặt để chào đón ông. Ông Nguyễn Thần Đồng đã biết Nguyễn Bá Tòng
ngay từ những ngày còn ở Sài Gòn, việc phong chức Giám mục cho Nguyễn Bá Tòng
vào năm 1933 là sự quay lưng lại mang tính biểu tượng to lớn đối với quyền lực
của hội truyền giáo[26].
Việc ông Nguyễn Bá Tòng hiện diện tại buổi lễ chào mừng sự trở về của ông Đồng
thể hiện những mối liên hệ gần gũi giữa những cuộc cải cách tôn giáo và tình cảm
dân tộc đã xuất hiện trong đời sống của các tín đồ Công giáo trong thế hệ từ
ngày ông Nguyễn Thần Đồng bị bắt và bị lưu đầy. Thực ra, sự xuất hiện Giáo hội
dân tộc còn giúp làm cho các tín đồ Công giáo Việt Nam say mê với ý tưởng về
dân tộc độc lập và trong giai đọan giữa hai cuộc thế chiến đã đưa họ vào nền
chính trị Công giáo toàn cầu bằng chính con đường mà sau này sẽ định hình những
quan điểm và lựa chọn của họ trong thời kỳ cách mạng. Nhưng mối liên hệ mạnh mẽ
giữa tôn giáo và bản sắc chính trị mới lại đẩy các tín đồ Công giáo vào cuộc
xung đột với những quan điểm của chủ nghĩa dân tộc của người Việt Nam, tức là
những quan điểm tiếp tục coi Giáo hội Công giáo như là hiện tượng văn hóa hay
chính trị ngoại lai hoặc thậm chí là đối địch nữa. Chương 6 khảo sát cách thức
các tín đồ Công giáo Việt Nam tìm hiểu và tranh cãi về ý tưởng dân tộc chủ
nghĩa, cách thức mà ý tưởng mang tính bản chất luận mới về “nền văn hóa dân tộc”
làm cho tôn giáo trở thành nguồn gốc xung đột trong cuộc tranh luận về chủ
nghĩa dân tộc của người Việt Nam và cách thức mà việc nổi lên của Công giáo Xã
Hội và chủ nghĩa chống cộng định hình quan hệ giữa các tín đồ Công giáo Việt
Nam với nền chính trị cách mạng đang hình thành.
Nguyễn Thần Đồng chết ngay sau
khi về Nghệ An được có hai tháng, chín tháng trước khi ông Hồ Chí Minh đọc
tuyên ngôn độc lập ngày 2 tháng 9 năm 1945, thể hiện những tham vọng của phong
trào mà ông đã tham gia cách đó mấy thập kỷ. Chương 7 khảo sát vị trí của Giáo
hội Công giáo trong quá trình chuyển đổi từ thuộc địa sang những quốc gia tách
biệt và đối đầu với nhau. Cuộc Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất, từ năm 1946
đến năm 1954, giữa Pháp và những phe phái chính trị Việt Nam khác nhau, đã đẩy
nhanh tiến độ những cuộc cải cách của Vatican vì sự đoạn tuyệt với chính quyền
thuộc địa đã dẫn tới sự bành trướng một cách nhanh chóng nhóm thống trị của
Giáo hội Công giáo Việt Nam và chuyển giao hầu hết các thiết chế của Giáo hội
cho ban lãnh đạo người Việt. Khi cuộc chiến tranh toàn diện nổ ra, các tổ chức
in ấn mới được thành lập và mạng lưới liên kết có vai trò đặc biệt quan trọng
trong việc truyền đạt thông tin và ý kiến cũng như cho việc phòng thủ và động
viên của các cộng đồng Công giáo. Và khi sự đồng thuận dân tộc rộng rãi nhưng
mong manh bị tan vỡ thì tôn giáo có vai trò lớn hơn trong những lựa chọn chính
trị của các tín đồ Công giáo Việt Nam: vai trò của Vatican trong đời sống Công
giáo đã củng cố những tiếng nói chống cộng và ủng hộ những nhà hoạt động là người
Công giáo, thí dụ như gia đình họ Ngô, trong khi những tư tưởng Công giáo cánh
tả lại giữ nhiều người Công giáo trong mạng lưới kháng chiến ngay cả khi những
người cộng sản Việt Nam đã thắt chặt những mối liên hệ của họ với khối cộng sản
quốc tế. Phần cuối của công trình nghiên cứu này, việc chia cắt nước Việt Nam
năm 1954 và cuộc di cư vĩ đại, đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch sử Công
giáo Việt Nam, đấy là khi Giáo hội vừa được độc lập phải đối mặt với những
thách thức của vụ di cư ồ ạt, nội chiến, tái thống nhất và quan hệ với chính
quyền cộng sản trong khi Giáo hội tìm cách định hình tương lai hậu thuộc địa của
chính mình.
Trong công trình nghiên cứu những
câu chuyện về lịch sử dân tộc Trung Hoa, Prasenjit Duara nhận xét rằng “lịch sử
dân tộc bảo đảm cho dân tộc đầy tranh chấp và rời rạc này sự thống nhất giả tạo
của cái bề ngoài giống nhau, chủ thể dân tộc tiến hóa theo thời gian…. Nó tạo
điều kiện cho nhà nước độc lập tự coi mình là một hình thức độc đáo của cộng đồng
tìm thấy vị trí của mình trong thế đối đầu với truyền thống và hiện đại, đẳng cấp
và bình đẳng, đế chế và dân tộc”[27].
Nhưng Duara khẳng định rằng mặc dù tất cả những câu chuyện về lịch sử dân tộc
là do nhu cầu “chiếm đoạt những lịch sử phân tán cho đòi hỏi của hiện tại,”
hành động chiếm đoạt này chắc chắn sẽ trở thành nguồn gốc của bất hòa và thất bại[28]. Nói cách khác, đòi hỏi của những lịch sử
khác, những lịch sử cạnh tranh với nhau không bao giờ biến mất, chúng sẽ tái xuất
hiện trong những giai đoạn chuyển giao lịch sử hay chuyển giao sử liệu học. Tác
phẩm này được viết khi cuộc Chiến tranh Đông Dương lần thứ hai kết thúc được một
thế hệ, tại thời điểm khi đang diễn ra những hiện tượng như chuyển sang nền
kinh tế thị trường, những căng thẳng của chính quyền độc đảng, những chuyển biến
xã hội nhanh chóng và rộng khắp, phục hồi lòng mộ đạo và những lực lượng khác
đang đẩy thời đại cách mạng trở về quá khứ của Việt Nam. Cho nên, lĩnh vực Việt
Nam học đã quay lưng lại với những bài tường thuật mang tinh thần dân tộc đầy sức
mạnh về lịch sử Việt Nam và thay vào đó, coi dân tộc này – theo lời của Duara –
là “nơi mà những hiện tượng tiêu biểu khác nhau của dân tộc này tranh cãi và
đàm phán với nhau”[29]. Ít đề tài có tiềm năng đóng góp vào dự án này
bằng lịch sử Công giáo Việt Nam, và làm thế chắc chắn là mục đích của tôi.
Nhưng tôi hy vọng và tin rằng cố gắng viết một cuốn lịch sử có ý nghĩa hơn về
Giáo hội Công giáo trong nước Việt Nam hiện đại không dẫn đến một bài tường thuật
của người Công giáo về lịch sử dân tộc Việt Nam. Có lẽ, tôi hy vọng rằng bức
tranh về những thay đổi và xung đột trong Giáo hội Công giáo Việt Nam xuất hiện
trên những trang sách này đáp ứng được yêu cầu ngoại vi hóa quan niệm “quốc
gia” như là phạm trù phân tích trong quá trình viết về lịch sử Việt Nam.
TÀI LIỆU VÀ THUẬT
NGỮ
Công trình này dựa trên ba nguồn
tài liệu chính. Ghi chép của chính quyền thực dân và bảo hộ ở Việt Nam, được
lưu giữ ở Aix-en-Provence, Hà Nội và thành phố Hồ Chí Minh, bao gồm tài liệu từ
Bộ thuộc địa đến những ghi chép của chính quyền thành phố. Mặc dù có những giới
hạn mà mọi người đều biết, những tài liệu này soi rọi một loạt vấn đề: quan hệ
Giáo hội-nhà nước, quan điểm về kinh tế, pháp luật và chính trị của các phái bộ
truyền giáo; các trường Công giáo, các thiết chế phúc lợi xã hội và các hội
đoàn; quan hệ trong cộng đồng; việc giám sát các tín đồ Công giáo, các nhóm và
cơ quan báo chí; và những vấn đề khác. Tài liệu lưu trữ ở Bộ ngoại giao Pháp
cho thấy những tình tiết cụ thể của mối quan hệ căng thẳng giữa các quan chức
thuộc địa và những cuộc cải cách của Vatican bao trùm lên Giáo hội trong giai
đoạn giữa hai cuộc thế chiến. Mặc dù các học giả đã sử dụng một cách hiệu quả
những tài liệu của chính quyền thực dân Pháp nhằm nghiên cứu vai trò của Giáo hội
trong cuộc chinh phục, giai đoạn đầu của chính quyền Pháp ở Nam Kỳ và quan hệ
Giáo hội-nhà nước trước Thế chiến I, hầu hết tài liệu trong công trình nghiên cứu
này đều được trích dẫn lần đầu tiên.
Nguồn tài liệu lớn thứ hai là tài
liệu của Giáo hội, trước hết là ghi chép của Hội Thùa Sai Paris (MEP) và của cơ
quan truyền giáo của Vatican, tức Bộ truyền giáo (Congregation for the Evangelization of Peoples) cũng như các dòng
tu nhỏ hơn. Như các học giả đã chỉ ra cho giai đoạn đầu thời hiện đại, các tài
liệu của MEP, mà trước hết là thư từ của các vị giám mục và các nhà truyền giáo
cũng như báo cáo thường niên của các hội truyền giáo riêng lẻ, là những nguồn
tài liệu vô giá về lịch sử xã hội và tôn giáo của Giáo hội Công giáo ở Việt
Nam, đặc biệt là tổ chức đời sống của các hội truyền giáo địa phương cũng như
quan hệ của các tín đồ Công giáo Việt Nam và những nhà truyền giáo. Chỉ có một
học giả, nhà nghiên cứu sử học Công giáo, ông Etienne Võ Đức Hạnh, là sử dụng một
cách có hệ thống tài liệu của MEP trong giai đoạn thuộc địa, và ông cũng chỉ sử
dụng những tài liệu có trước năm 1903 mà thôi. Tài liệu của các hội truyền giáo
về những sự vụ cụ thể hay hay công việc của địa phương thường do một tác giả
duy nhất ghi chép, khác với tài liệu của chính quyền thuộc địa Pháp, thường bao
gồm đánh giá và lời chứng của nhiều người từ bộ máy hành chính của Pháp, từ các
quan chức Việt Nam, từ các nhà truyền giáo và đôi khi thậm chí là từ các tín đồ
Công giáo Việt Nam, tất cả đều nằm trong một hồ sơ. Những hạn chế của các tài
liệu của MEP làm cho các tài liệu của Vatican – gần như được sử dụng lần đầu
tiên ở đây – còn có giá trị hơn nữa. Tài
liệu lưu trữ của Bộ truyền giáo bao gồm các báo cáo chi tiết về tài chính của hội
truyền giáo; báo cáo của các công sứ Tòa thánh; báo cáo của Tòa Khâm sứ Tòa
thánh ở Đông Dương, đại diện trực tiếp đầu tiên của Vatican ở Việt Nam; và,
quan trọng hơn là rất nhiều thư từ của các tín đồ Công giáo Việt Nam gửi cho
các quan chức ở Rome và thậm chí gửi cho cả Giáo hoàng về những điều kiện khó
khăn trong sứ mệnh của họ, quan hệ không tốt của họ với những nhà truyền giáo,
và khát vọng về một Giáo hội độc lập của họ.
Nguồn tài liệu thứ ba và có thể
là có giá trị nhất cho công trình nghiên cứu này là một số lượng lớn, nhưng hầu
như hoàn toàn chưa được khảo sát, đấy là các tập san, tạp chí và báo chí tôn
giáo và những cuốn sách mỏng viết bằng chữ quốc ngữ, được viết chủ yếu trong những
năm 1920 và 1930. Mặc dù tác phẩm xuất bản năm 1976 của Alexander Woodside đã
kêu gọi các nhà khoa học khảo sát “kho báu lưu trữ báo chí Việt Nam,” tôi vẫn
phải rọc nhiều tờ báo và tập sách mỏng khi tôi đọc chúng ở Thư viện quốc gia Việt
Nam, đây là lần đầu tiên có người đọc kể từ khi những bản sao này được đưa ra
trong khi bộ sưu tập của thư viện vẫn là bản lưu trữ bắt buộc (dépôt légal)[30]. Những tài liệu này gồm có các văn bản viết về
thần học, phụng vụ, và những buổi lễ không chính thức; viết về giáo lý và đạo đức
Công giáo; lịch sử Giáo hội; những câu chuyện tôn giáo nổi tiếng dưới hình thức
tiểu thuyết, chuyện kể, thơ, và kịch; những bài tường thuật của báo chí về các
vấn đề, sự kiện, hay các cá nhân; sách giáo khoa và tài liệu sư phạm; và nhiều
tài liệu khác, cũng lần đầu tiên được sử dụng ở đây. Công trình nghiên cứu này
còn sử dụng những công trình nghiên cứu lịch sử của các tín đồ Công giáo Việt
Nam, ở cả bên trong lẫn bên ngoài Việt Nam, nhiều tác phẩm trong số đó được
xuât bản tại địa phương và không được giới khoa bảng châu Âu xem xét.
Một số thuật ngữ về các chức sắc
Công giáo và chức vụ trong các cơ quan quản lý cần phải được giải thích. Thuật
ngữ chính thức dùng cho giáo phận Công giáo là vicariate/vicariat (Anh/Pháp) chứ không phải là diocese/diocèse hay bishopric/évêché (địa phận
trong tiếng Việt); thuật ngữ sau chỉ vùng lãnh thổ thuộc về Giáo hội, khác với vicariate/vicariat, và chính thức được
vào cơ cấu của Giáo hội. Tương tự như thế, người đứng đầu giáo phận là apostolic vicar/vicaire apostolique
(khâm mạng tòa thánh hoặc đại diện tông tòa) chứ không phải là bishop/évêque (giám mục). Để cho rõ ràng
và nhất quán, tôi sẽ sử dụng thuật ngữ giám mục để mô tả người đứng đầu giáo phận
hay địa phận. Bắt đầu từ năm 1924, các giáo phận về danh nghĩa đều mang tên địa
phương chứ không còn theo tên của Pháp nữa (ví dụ, Sài Gòn chứ không phải là
Cochinchine Occidentale). Vì địa điểm của giáo phận thể hiện rõ hơn về mặt địa
lý những vùng lãnh thổ này, tôi sẽ gọi các giáo phận trong suốt giai đoạn thuộc
địa theo tên như thế, mặc dù tôi vẫn giữ nguyên tên tài liệu được trích dẫn.
Các tín đồ Công giáo Việt Nam bao giờ cũng có tên thánh, nhưng nhiều tài liệu
mà tôi đọc qua không ghi những tên này. Vì lý do đó, tôi quyết định bỏ tất cả
các tên thánh, thậm chí (và xin lỗi) nếu đa phần những người nằm trong tâm điểm
của công trình nghiên cứu này có thể đã muốn gọi theo cách khác. Tôi cũng bỏ những
dấu [sắc, huyền, ngã..] mà tôi không biết. Tất cả các đoạn chuyển ngữ đều là của
tôi, đấy là nói nếu không có ghi chú. Khi dịch sang tiếng Việt, biên dịch viên
đã cung cấp nguyên văn những đoạn trích dẫn bằng tiếng Việt, còn những trích dẫn
từ tiếng Pháp và Latin thì được người dịch dịch lại qua nguyên tác tiếng Anh.
Những ai nghiên cứu khu vực này
và thời gian đó bao giờ cũng gặp phải những vấn đề thuật ngữ làm người ta bối rối.
Trước năm 1945, chưa có quốc gia-dân tộc Việt Nam như hiện nay, cho nên tôi thường
sử dụng từ này không theo niên đại. Tôi sử dụng thiếu hệ thống như thế, vì theo
tôi tất cả những lựa chọn khác đều tạo ra những vấn đề lớn. “Đông Dương” bao gồm
chính quyền bảo hộ của Pháp ở Cambodia và Lào, cả hai nước đó đều không phải là
tâm điểm của công trình nghiên cứu này. Tôi tránh từ “Annam”, thuật ngữ thường
được sử dụng nhất để chỉ ba miền Việt Nam thuộc xứ Đông Dương trong giai đoạn
thuộc địa vì mấy lý do. Thứ nhất, không bao giờ có nhà nước gọi là “Annam” cai
trị vùng lãnh thổ của nước Việt Nam hiện nay; có những sự khác biệt then chốt
giữa những chế độ cai trị miền Bắc (Tonkin), miền Nam (Cochinchina) và miền
Trung (Annam) (việc sử dụng thuật ngữ này cho miền Trung và cả ba miền là một rắc
rối nữa). Mặc dù trong giai đoạn thuộc địa, “Annam” chắc chắn là một ý tưởng
văn hóa đầy sức mạnh, từ này chưa bao giờ có địa vị mang tính qui chuẩn, buộc
phải sử dụng trong công trình nghiên cứu sử học. Hơn nữa, “Annam” không chỉ bị
một số người coi là miệt thị, mà trong giai đoạn thuộc địa nhiều người đơn giản
là không coi nó là một phần của cộng đồng trải rộng suốt vùng lãnh thổ nằm
trong biên giới Việt Nam hiện nay. Nói tóm lại, vấn đề là tìm thuật ngữ để nói
về chế độ cai trị và bản sắc văn hóa mà trong giai đoạn thuộc địa đang trong
quá trình trở thành cái đang là hiện nay. Nếu chúng ta chấp nhận rằng cội nguồn
của các chế độ và bản sắc của Việt Nam hậu thuộc địa có gốc rễ từ thời thuộc địa
thì chúng ta phải tìm được từ ngữ để mô tả chúng trước năm 1945, nhưng, chính
xác là vì đây là những từ ngữ ngẫu nhiên và mâu thuẫn với nhau, cho nên không
có một thuật ngữ duy nhất có thể sử dụng trong mọi hoàn cảnh. Vì vậy mà tôi sử
dụng từ “Việt Nam” đơn giản là vì nó là từ ngắn gọn, dùng để mô tả cả ba miền
Việt Nam nằm trong Đông Dương thuộc Pháp và cụm từ “các tín đồ Công giáo Việt
Nam” để chỉ ra rằng tâm điểm của công trình nghiên cứu này là những tín đồ Công
giáo, tức là những người tự coi hay được xếp vào một sắc tộc của Việt Nam (kinh, mặc dù phải thừa nhận phạm trù này
cũng có vấn đề). Trong khi làm như thế, tôi không có ý nói rằng dân tộc Việt
Nam hiện đại hay những bản sắc mà họ tạo ra đã từng tồn tại trong cùng một hình
thức như thế trong giai đoạn thuộc địa.
[1] Trích lại trong Trần Mỹ-Vân, A Vietnamese Royal Exile in Japan: Prince Cường
Để (1882-1951) (New York: Routledge, 2005), 49.
[2] Báo
cáo chi tiết nhất về vụ này là Nicole-Louis Henard, “Un épisode ignoré de
l’histoire du protectorat de l’Annam en 1909”, Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient 75 (1986): 215-48.
Tên đã được tiểu thuyết hóa của ba vị linh muc thay đổi theo các bản tường
trình; đây là hiện tượng chung.
[3] Tác phẩm đã dẫn, 238.
[4] Tổng
quan xuất sắc về Công giáo ở Việt Nam trước thế kỷ XIX là tác phẩm của George
Dutton, The Tây Sơn Uprising: Society and
Rebellion in Eighteenth-Century Vietnam (Honolulu: University of Hawai’i
Press, 2006), 176-96.
[5] Antoine Trần Văn Toàn, “La
doctrine de ‘trois pères’: Un effort d’inculteration du christianisme au
Vietnam,” Mission 9, no. 1 (2002),
89-104.
[6] Jacob Ramsay, Mandarins and Martyrs: The Church and the Nguyen Dynasty in Early
Nineteenth-Century Vietnam (Stanford, CA: Stanford University Press, 2008),
3-4.
[7]
Introduction to James P.
Daughton, An Empire devided: Religion,
Republicanism, and the Making of French Colonialism, 1880-1914 (New York:
Oxford University Press, 2006).
[8] Christopher Goscha, Vietnam or Indochina? Contesting Conceptions
of space in Vietnamese Nationalism, 1887-1954 (Copenhagen: NIAS Books,
1995). Như Goscha đã chỉ rõ, trong suốt thời thuộc địa, không gian “Đông Dương”
trong nhiều trường hợp cũng là không gian “Annam” hay “Việt Nam”. Điều này,
theo tôi không thật đúng đối với các tín đồ Công giáo Việt Nam, có thể là vì
tôn giáo của họ không vươn ra ngoài Đông Dương “của Việt Nam”.
[9] Mark
Mcleod, “Nationalism and Religion in Vietnam: Phan Boi Chau and the Catholic
Question,” International History Review
14, no. 4 (November 1992): 661-80
[10]
Cao Huy Thuần, Les missionaries et la politique coloniale
française au Vietnam (1857-1914) (New Haven, CT: Yale Council on Southeast
Asian Studies Lạc Việt series, 1990), ban đầu được hoàn thành như luận án Tiến
sĩ ở Trường Đại học Paris năm 1969, và Nicole-Dominique Lê, Les Missions-étrangères at la pénétration
française au Việt-Nam (Paris: Mouton, 1975).
[11]
Patricia Pelley, Postcolonial Vietnam: New Histories of the
National Past (Durham, NC: Duke University Press, 2002), 235.
[12]
Luận cứ gần đây trong Nguyễn Văn Kiệm, Sự
du nhập của đạo Thiên Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX
(Hanoi: Hội khoa học lịch sử Việt Nam, 2001).
[13]
Một số vấn đề lịch sử đạo thiên chúa giáo
trong lịch sử dân tộc Việt Nam (TP. Hồ Chí Minh: Viện khoa học xã hội và
Ban tôn giáo TP. Hồ Chí Minh, 1988).
[14] Xem
Phan Phát Huồn, Việt Nam giáo sử (Saigon:
Cứu Thế Tùng Thư, 1962), 2 vols., và tác phẩm cũng của ông này: History of the Catholic Church in Vietnam
(Long Beach, CA: Cứu Thế Tùng Thư, 2000, vol. 1.
[15] Nola
Cooke, “Early Nineteenth-Century Vienamese Catholics and Others in the pages of
the Annales de la Propagation de la Foi,”
Journal of Southeast Asian Studies 35,
no. 2 (June 2004): 261-85, and “Strange Brew: Global, Regional and Local
Factors behind the 1690 Prohibition of Christian Pratice in Nguyễn
Cochinchina,” Journal of Southeast Asian
Studies 39, no. 3 (October 2008): 383-409; Alain Forest, Les missionnaires français au Tokin et au
Siam (XVIIe-XVIIIe siècles): Analyse compare d’un reletif succès et d’un total échec
(Paris: L’Harmattan, 1998), 3 volumes; Nhung Tuyet Tran, “Les Amantes de la
Croix: An Early Modern Lay Vietnamese Sisterhood,” in Le Viet Nam au feminine, ed. Gisèle Bousquet and Nora Laylor
(Paris: Les Indes Sevantes, 2005), 51-66; Laurent Burel, Le contact protocolonial franco-vietnamien en centre et nord Vietnam
(1856-1883) (Villeneuve-d’Ascq: Presses Universitaires de Septentrion,
2000); Ramsay, Mandarins and Martyrs.
[16] Nguyễn
Quang Hưng, Công giáo Việt Nam thời kỳ
triều Nguyễn, 1802-1883 (Hanoi: Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, 2007); Nguyễn Hồng
Dương, Làng công giáo Lưu Phương (Ninh
Bình) từ năm 1828 đến năm 1945 (Hanoi: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1997).
[17] Daughton,
An Empire Devided.
[18] Trần Thị Liên, “Les catholiques vietnamiens pendant la
guerre d’indépendance (1945-1954): entre la reconquête colonial et la
résistance communiste,” Luận án tiến sĩ, Institut d’Etudes Politique de Paris,
1996; Peter Hansen, “The Virgin Heads South: Northern Catholic Refugees in
South Vietnam, 1954-1964,” Luận án tiến sĩ, Melbourne College of Divinity,
2008.
[19]
Anne Hansen, How to Behave: Buddhism and Modernity in
Colonial Cambodia (Honolulu: University of Hawai’i Press 2007), 6.
[20] Xem,
đặc biệt là, Jean Comaroff and John Comaroff, Of Revelation and Revolution. Volume 1: Christianity, Colonialism, and
Consciousness in South Africa (Chicago: University of Chicago Press, 1991).
[21] Frederick
Cooper, Colinialism in Question: Theory,
Knowledge, History (Berkeley: University of California Press, 2005), 26.
[22] Tác
phẩm đã dẫn, 24.
[23]
Về những vụ xung đột tại giáo
phận Vinh trong thời gian này, xin đọc nhiều thư từ của các nhà truyền giáo gửi
về ban lãnh đạo MEP từ năm 1906 đến năm 1909 trong Correspondance Louis Pineau,
MEP.
[24]
Trần Thị Liên, “Les catholiques
vietnamiens et le movement moderniste: quelques
éléments de réflexion sur la question de medernité fin XIXe-début XXe
siècle,” trong Vietnam: le moment
mederniste, ed. Gilles de Gantès and Nguyen Phuong Ngọc (Aix-en-Provence:
Publications de l’Université de Provence, 2009).
[25]
Petition from Catholic Notables
in Vinh Mission to Pope Pius X, April 1, 1910, NS 503, CEP.
[26]
Cao Vĩnh Phan, Lịch sử giáo phận Vinh (San Jose, CA:
Papyrus Press, 1996).
[27]
Prasenjit Duara, Rescuing History From The Nation:
Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago
Press, 1995), 4.
[28] Tác
phẩm đã dẫn.
[29] Tác
phẩm đã dẫn.
[30]
Alexander Woodside, Community and Revolution in Modern Vietnam
(Boston: Houghtn Mifflin, 1976), X.
No comments:
Post a Comment