Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia (2)

Charles Keith

Phạm Nguyên Trường dịch

Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia 

1

Giáo hội giữa triều đình nhà Nguyễn và người Pháp

Chiến tranh Pháp-Thanh kết thúc cũng là lúc Pháp bắt đầu đặt ách cai trị lên toàn bộ lãnh thổ Việt Nam, lúc đó có khoảng bảy trăm ngàn tín đồ Công giáo, chiếm từ 6% đến 7% toàn bộ dân số. Khoảng ba phần tư tín đồ Công giáo sống ở lưu vực sông Hồng, hiện nay là miền Bắc Việt Nam và là trung tâm lịch sử của Giáo hội Công giáo Việt Nam. Phần lớn các tín đồ sống trong khu vực nhỏ, trong các tỉnh Nam Định, Ninh Bình và Hải Dương ngày nay và ở thủ đô cũ là Hà Nội. Ở khu vực miền Trung (Annam) phần lớn trong khoảng một trăm ngàn tín đồ Công giáo sống tại các tỉnh Nghệ An và Thừa Thiên, gần thành phố Vinh và kinh đô Huế. Tại miền Nam (Cochinchina), thuộc địa của Pháp, phần lớn trong số khoảng một trăm ngàn tín đồ Công giáo sống bên trong thành phố Sài Gòn đang đô thị hóa, trong các tỉnh ven biển và đồng bằng ven biển tỉnh Qui Nhơn, một số ít sống ở đồng bằng phía tây sông Mê Công, gần Cambodia[1]. Ngoài ra, còn có những cộng đồng nhỏ, không phải người Kinh, sống ở phía tây và bắc tỉnh Nam Định và Thanh Hóa và xung quanh Kon Tum, trên cao nguyên miền Trung. Nhưng, cho đến giữa thế kỷ XIX, thậm chí cả sau này, các nhà truyền giáo vẫn chưa gặp phần lớn những người dân sống ở vùng cao; địa lý, mật độ dân số thấp và khác biệt về ngôn ngữ làm cho việc truyền giáo ở những khu vực này gặp nhiều khó khăn. Thậm chí đến năm 1930, khi tín đồ Công giáo đã là hơn một triệu, thì tín đồ Công giáo không phải người Kinh có thể không quá ba mươi ngàn.

Những tín đồ này là ai? Trong công trình nghiên cứu về các hội truyền giáo Công giáo ở miền Bắc cho đến cuối thế kỷ XVIII, Alain Forest khẳng định rằng có nhiều tác nhân làm cho việc phát triển của một trong những cộng đồng thiểu số Công giáo hiện vẫn là quan trọng nhất ở châu Á trở thành khả thi. Những cuộc nội chiến trong thế kỷ XVI ở vương quốc Đại Việt làm chia rẽ vương triều và những cuộc bạo loạn lan tràn, làm suy giảm quyền lực của triều đại nhà Lê theo Khổng giáo được phục hồi vào thế kỷ XV và tạo ra những hình thức mới của đạo Phật bình dân. Forest khẳng định rằng không chỉ điều đó làm cho dân chúng Bắc Kỳ dễ tiếp thu một hình thức tín ngưỡng mới, mà đạo Công giáo dường như cũng là:

Một sự tổng hợp, hàm chứa trong lòng nó những thành tố của những biểu hiện mang tính tôn giáo truyền thống có ý nghĩa quan trọng của người Bắc Kỳ… bằng cách bảo đảm một tương lai an bình cho mọi linh hồn quá cố, dù họ có chết như thế nào, bằng cách làm sống lại thông điệp của Đức Phật về phúc lạc trong tương lai thông qua niềm tin vào lòng nhân từ của Chúa Cứu Thế, bằng cách tuyên bố sự hiện diện của một thực thể bảo hộ đầy quyền lực trong hiện tại và bằng cách biện hộ cho những qui tắc đạo đức tương tự như phần lớn các qui định của Khổng giáo - như là những phương tiện để đạt được hạnh phúc và cứu rỗi mà mình mong đợi[2].

Dù lời giải thích này có đáng tin hay là không thì cũng rõ ràng là nhiều người ở Bắc Kỳ cũng nhanh chóng tin rằng Công giáo có sức mạnh đáng kể, có thể tác động tới thế giới tâm linh và chữa được người ốm và người bị ma làm. Forest nhận xét rằng cho đến giữa thế kỷ XVIII, các nhà truyền giáo vẫn hầu như đều nhất trí tin rằng “việc chữa khỏi hay hy vọng chữa khỏi bệnh tật là những động lực chính của sự cải đạo”[3].  Những vật dụng thánh của Công giáo như nước thánh, Á bí tích, hình ảnh, chuỗi tràng hạt, huy chương và tượng thánh, theo cách nói của Nola Cooke, “nổi tiếng là có hiệu quả kỳ diệu. Được coi là những loại bùa có khả năng chữa bệnh và bảo vệ, những sản phẩm này đã nhanh chóng trở thành những thứ có thể ngăn ngừa được bệnh tật, được cả tín đồ Công giáo lẫn những người không phải tín đồ rất ưa thích”[4].  Mặc dù các rào cản về mặt xã hội và chính trị đối với việc cải đạo là khá cao, cho nên Forest đã coi Công giáo trong thời kỳ này là “địa điểm ‘của bất đồng chính kiến đã được chính thức hóa’” đối với “khung cảnh của không gian chỉ có giới khoa bảng/nông dân”, ông không tin rằng thông điệp của Công giáo về sự bảo vệ và hạnh phúc đời đời chỉ có sức lôi cuốn đối với những người bị xã hội ruồng bỏ[5].  Thực ra, ông ghi nhận thành công đáng kể của tôn giáo trong một số giới xã hội như binh sĩ, ngư dân, người chèo thuyền, thợ thủ công, thày phù thủy, thày thuốc, và phụ nữ, với giả định rằng mức độ tự do nào đó khỏi cơ cấu xã hội cũng quan trọng như là bị bị đẩy ra ngoài lề xã hội trong việc nhận thức tính hấp dẫn của tôn giáo mới[6].  Việc Công giáo thích ứng với thực tiễn trong khu vực như cầu nguyện cùng nhau, tổ chức những đám rước, trình diễn như thể nhà hát, đọc theo nhóm, và những hình thức thể hiện lòng mộ đạo bình dân khác đã làm cho tôn giáo mới này trở thành gần gũi hơn và dễ tiếp cận hơn[7].  Đến những năm 1780, ở Bắc Kỳ đã có chừng 350.000 đến 400.000 tín đồ Công giáo[8].  Đặc biệt là với thời tiền thuộc địa, điều đặc biệt quan trọng cần phải hiểu là nhiều người được các nhà truyền giáo tính là “tín đồ Công giáo” lại chỉ coi tôn giáo này chẳng khác gì một phần thế giới tâm linh rộng lớn hơn mà họ thường xuyên tiếp xúc.

Công trình nghiên cứu của Forest không áp dụng được cho Nam Kỳ, ở đây Giáo hội Công giáo không thu được thành công bằng ở Bắc Kỳ: trong những năm 1780 khu vực này chỉ có từ mười ngàn đến mười lăm ngàn tín đồ Công giáo[9].  Một phần là do dân cư ít hơn và thưa thớt hơn, tạo ra thách thức đối với việc truyền giáo. Trong thế kỷ XVII, Nam Kỳ còn là nơi diễn ra cuộc đấu tranh huynh đệ tương tàn giữa MEP và các giáo sĩ dòng Tên (Jesuit), làm cho một số tín đồ xa lánh và làm cho một số người trở thành cực đoan hơn với các cộng đồng và hệ thống tín ngưỡng cạnh tranh với mình. Như Cooke khẳng định, những vụ xung đột này “chứa đựng hạt giống của những thay đổi sẽ giúp xác định rõ đời sống Công giáo giáo phận Đàng Trong cho đến năm 1750, khi tất cả những nhà truyền giáo ngoại quốc đều bị trục xuất và sự bức hại bằng bạo lực làm cho số lượng tín đồ trống vắng hẳn đi”[10].  Nhưng đến những năm 1820, dưới thời hoàng đế Gia Long, thái độ khoan dung hơn của triều đại đối với tôn giáo này làm cho số tín đồ Công giáo ở Nam Kỳ tăng lên tới khoảng tám mươi ngàn[11].  Một khách thăm quan người Anh tới Sài Gòn trong thời gian này nhìn thấy một nhà thờ ở trung tâm Chợ Lớn, ngôi mộ hoành tráng của Pigneau de Béhaine gần thành Gia Định, và một nhà truyền giáo đang đi tản bộ trên đường, “mặt đỏ vì uống rượu vang”[12].

Chỉ cần liếc qua cũng thấy ngay rằng con số thống kê cho thấy trong thế kỷ XIX số tín đồ Công giáo Việt Nam gia tăng không đáng kể. Ở Bắc Kỳ số tín đồ tăng từ khoảng 350.000 vào năm 1780 lên khoảng 460.000 vào năm 1890, trong khi ở Nam Kỳ thay đổi không đáng kể (khoảng tám mươi ngàn, năm 1820 và cũng gần bằng ấy vào năm 1890)[13].  Nhưng, dĩ nhiên là thế kỷ XIX là giai đoạn đàn áp Công giáo rộng khắp và khốc liệt, từ cả chính quyền và dân chúng, điều đó không chỉ làm cho nhiều người không dám cải đạo mà còn làm cho khoảng một trăm ngàn tín đồ trong vương quốc của nhà Nguyễn bị thiệt mạng. Làm sao có thể giải thích được sự gia tăng liên tục của tôn giáo này trong bối cảnh như thế? Mặc dù rất cần phải có những công trình nghiên cứu về đề tài này, lời giải thích phù hợp nhất có thể là việc bành trướng về mặt hành chính và tăng cường về mặt tài chính của các hội truyền giáo trong giai đoạn khi mà việc củng cố chính quyền nhà Nguyễn và chiến tranh với Pháp đã tạo ra những xáo trộn về mặt xã hội, gian khổ và di dân. Forest nhận xét rằng các cộng đồng Công giáo ở Bắc Kỳ sống sót được cho đến giữa thế kỷ XVIII là nhờ hoàn toàn vào nguồn lực tại địa phương, đấy là “một cộng đồng tương trợ hơn là cộng đồng của sự giúp đỡ”[14].  Từ đây trở đi và đặc biệt là trong thế kỷ XIX, những cuộc cải cách về tổ chức và sự gia tăng tiền bạc cũng như nhân lực từ châu Âu làm cho các cộng đồng Công giáo, nói theo lời của Jacob Ramsay, trở thành “ốc đảo của sự ổn định một cách vừa phải, cả về xã hội lẫn kinh tế, trong một đất nước mà đe doạ tàn phá do hạn hán, dịch bệnh hay ốm đau lúc nào cũng hiện diện. Cải đạo không chỉ hứa hẹn cho người ta trở thành thành viên của một cộng đồng có tổ chức chặt chẽ, đủ sống mà còn giải thoát cho những người cơ cực nhất và tuyệt vọng nhất”[15].  Cần phải nhấn mạnh ở đây rằng sự thịnh vượng và thống nhất của các cộng đồng Công giáo không chỉ có sức hấp dẫn như một sự bảo vệ xã hội, mà dường như đối với nhiều người nó còn là biểu thị của đức hạnh của tôn giáo này và sức mạnh của linh hồn nữa.

Những số liệu thống kê hiện có, tuy ít và còn nhiều vấn đề, ám chỉ rằng sau thời gian dao động, giai đoạn thuộc địa tạo ra một sự ổn định tương đối về số người theo Công giáo. Thống kê của hội truyền giáo năm 1939 cho thấy có khoảng một triệu rưỡi tín đồ Công giáo, gấp khoảng hai lần những năm 1890[16].  Philippe Langlet tính ra rằng dân số Việt Nam đã gia tăng từ khoảng chín triệu đến mười triệu rưỡi trong những năm 1860 lên từ hai mươi đến hai mươi lăm triệu vào năm 1945[17].  Điều đó ám chỉ một cách tương đối mập mờ rằng trong vòng gần bốn thế hệ, số tín đồ gia tăng với tốc độ gần bằng với tốc độ gia tăng dân số nói chung và vì vậy mà không làm thay đổi đáng kể phân bố về mặt địa lý của họ[18].  Điều này không ám chỉ rằng bản sắc của cộng đồng là cố định hay ổn định; dân chúng, các gia đình và cả cộng đồng tiếp tục gia nhập hoặc rời bỏ Giáo hội vì nhiều lý do khác nhau, và một số cộng đồng Công giáo thành công hơn những cộng đồng Công giáo khác. Nhưng số dân theo Công giáo đơn giản là không còn trồi sụt như trong quá khứ nữa. Thực vậy, mặc dù nhiều cộng đồng Công giáo thường báo cáo rằng có hơn mười ngàn lễ rửa tội được tiến hành mỗi năm cho những người ngoại đạo (paȉens), hầu như tất cả những người này đều đến khi đã hấp hối (in articulo mortis), một thủ tục thường được tiến hành nhằm cứu chuộc linh hồn, nhưng chẳng làm gia tăng địa vị của cộng đồng Công giáo được chút nào. Nguyên nhân làm cho trong giai đoạn thuộc địa tốc độ cải đạo không tăng cần phải được tiếp tục suy nghĩ ở đây. Các nhà truyền giáo thường lên án chính sách bài Công giáo và bài giáo sĩ ở thuộc địa, hai chính sách này rõ ràng là tác nhân rồi, nhưng họ còn thừa nhận một cách đầy nuối tiếc rằng thái độ bài Pháp làm cho việc cải đạo khó khăn hơn là trước đây. Mặc dù trong giai đoạn thuộc địa, các đoàn truyền giáo đã ăn nên làm ra, có khả năng là, đặc biệt là ở Bắc Kỳ, ảnh hưởng tương đối của họ đã giảm sau khi chính quyền của Pháp được củng cố trong khi quyền lực chính trị sụp đổ và khó khăn lan tràn trong giai đoạn cuối của triều đại nhà Nguyễn. Cuối cùng, những xung đột trong nội bộ Công giáo do làn sóng truyền giáo tràn vào, cũng như những rào cản về mặt văn hóa và vật chất giữa các tín đồ Công giáo và những người không theo Đạo phát sinh từ giai đoạn chinh phục cũng cản trở việc cải đạo[19]. 

Cuối thế kỷ XIX, phần lớn các tín đồ Công giáo sống trong các làng gọi là làng đạo hay làng giáo, cách biệt với các làng khác, gọi là làng lương[20].  Các làng Công giáo cũng có tinh thần hợp tác mạnh mẽ như các làng xã trong khu vực này, điều đó làm cho việc cải đạo của mạng lưới xã hội mở rộng dễ dàng hơn ở Nam Kỳ và cung cấp cho người ta nền tảng mang tính cộng đồng nhằm duy trì việc cải đạo. Làng Công giáo là tác nhân quyết định cho việc phòng vệ của cộng đồng trong những giai đoạn xảy ra bạo lực, giúp cho việc kéo các tín đồ trong khu vực này lại gần nhau hơn ngay từ khi người Pháp thành lập chính quyền. Mặc dù rào cản là khá lớn, nhưng đấy không bao giờ là những thế giới biệt lập với nhau: các mối tương giao giữa làng đạo và làng lương, nhất là ở vùng châu thổ sông Hồng, trong giai đoạn thuộc địa đã diễn ra một cách thường xuyên. Trên thực tế, một vài làng đạo là làng Công giáo toàn tòng, và thậm chí trong thời gian đó ở Bắc Kỳ và Trung Kỳ có những tín đồ sống trong các làng mà họ là thiểu số. Mặc dù các tín đồ Công giáo thường sống trong những khu vực riêng biệt của làng và không tham gia một số nghi lễ của làng, nhưng họ cũng thường tham gia vào đời sống của địa phương.

Cơ cấu của cộng đồng Công giáo ở nam Trung Kỳ và Nam Kỳ lại khác hẳn. Trong hai thế kỷ truyền giáo đầu tiên ở những khu vực này, cơ cấu xã hội liên tục thay đổi và dân cư thưa thớt làm cho Nam Kỳ có ít người cải đạo hơn và không dựa trên cơ sở cộng đồng như ở Trung và Bắc Kỳ. Tại thời điểm khi mà nhà Nguyễn đánh bại nhà Tây Sơn vào năm 1802, số tín đồ Công giáo ở Nam Kỳ sống trong những đơn vị tôn giáo-xã hội cố kết ít hơn hẳn so với Trung Kỳ và Bắc Kỳ. Đạo dụ bài Công giáo đầu tiên của Minh Mạng năm 1830 được thi hành một cách nghiêm khắc nhất ở Nam Kỳ, đây là vùng biên thùy, nơi mà sự căng thẳng giữa nhà Nguyễn và xã hội trong khu vực còn cao[21].  Điều này trước hết có nghĩa là nhiều trung tâm của người theo Công giáo nằm xa nhau chứ không tập trung. Nhưng, những vụ bạo lực kéo dài suốt hai thập kỷ trước cuộc xâm lược của Pháp làm cho nhiều tín đồ tụ tập xung quanh các thành phố lớn như Sài Gòn, trong những năm 1850 và đầu 1860, nhiều tín đồ từ các tỉnh phía nam đã chạy về đây. Đến thời kỳ đầu thuộc địa, hàng thập kỷ bạo lực và chế độ quân sự ủng hộ Công giáo của Pháp ở Nam Kỳ đã làm xói mòn đáng kể việc cùng chung sống của cộng đồng và bắt đầu làm cho người Công giáo quần tụ hơn là trước kia. Tuy nhiên, trong suốt thời thuộc địa, phân bố người theo đạo từ phía nam Trung Kỳ trở vào vẫn khác hẳn với phân bố trên khu vực phía bắc.    

Đơn vị Công giáo nhỏ nhất ở Việt Nam là họ. Xứ đạo/Giáo xứ gồm nhiều họ, còn hạt thì gồm nhiều giáo xứ. Giáo phận hay địa phận là đơn vị lớn nhất, bao gồm nhiều hạt. Tính chất thực tế của những tên gọi đó rất khác nhau. Họ đạo ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ thường là trong một làng duy nhất; xa hơn về phía nam, đấy có thể là nhiều nhóm tín đồ Công giáo sống trong nhiều làng khác nhau[22]. Nói cách khác, cơ cấu tôn giáo và cơ cấu xã hội không phải lúc nào cũng trùng khít lên nhau. Điều này cũng đúng cho cả xứ và hạt, những khu vực hành chính trong các giáo phận, mà trên thực tế là khác nhau rất xa, tùy thuộc vào số giáo sĩ sẵn có để quản lý những đơn vị này. Đến giữa thế kỷ XIX trong toàn cõi Việt Nam cũng chỉ mới có ba giáo phận mà thôi. Khu vực phía bắc sông Ranh, gần Huế, được chia thành West Tonkin (Tây Đàng Ngoài), tức là khu vực phía tây tính từ Hà Nội và tỉnh Nghệ An ngày nay, Hội Thừa Sai Paris (MEP) cai quản; và East Tonkin (Đông Đàng Ngoài), bao gồm các tỉnh bờ biển trên châu thổ sông Hồng, do dòng Đa Minh xuất xứ từ Provincia del Santisimo Rosario de Filipinas cai quản. Khu vực phía nam kinh thành Huế là giáo phận Đàng Trong, cũng do MEP cai quản. Trong giai đoạn thuộc địa, số giáo phận không ngừng gia tăng, từ 8 vào những năm 1880, đến năm 1902  thành 11 và cuối thời thuộc Pháp tăng lên thành 16, mỗi giáo phận đều có diện tích ngày càng nhỏ hơn.       

Các thày giảng (Catechist) và các bà xơ là những người có cấp bậc thấp nhất trong hệ thống cấp bậc của tôn giáo này. Họ giúp đỡ các giáo sĩ trong việc thực thi mục vụ và hướng dẫn việc học giáo lý và nghi lễ trong những cộng đồng không có linh mục hay nhà truyền giáo thường trú. Nhiều thày giảng khác nhau đảm trách nhiều nhiệm vụ khác nhau: thầy xứ giải quyết những vấn đề phát sinh mỗi ngày, thầy cai phụ trách thanh niên và nhi đồng, thầy giáo phụ trách giảng dạy giáo lý và mục vụ, còn thầy quản là người giám sát[23]. Các thày giảng (tất cả đều là đàn ông) và xơ là những người thuộc mọi lứa tuổi. Các thày giảng “loại một” được đào tạo về giáo lý, thề sống độc thân, thường đi cùng các tu sĩ hay đi một mình để chăm sóc các tín đồ và cũng thường là các ứng viên cho chức linh mục. Các thày giảng “loại hai” là những Giáo dân, những người mà tuổi tác, tài sản hay kiến thức tạo cho họ quyền lực của vị giáo trưởng, cộng đồng thường coi họ là thày giáo hay một người đáng kýnh hơn là thày giảng. Các xơ, với nhiệm vụ chủ yếu là dạy học và chăm sóc người già và người ốm, sống cùng với nhau. Phần lớn là những người thuộc Dòng Mến Thánh Giá (Lovers of the Holy Cross), dòng tu đầu tiên ở Việt Nam, do ông Pierre Lambert de la Motte thành lập năm 1670. Như Nhung Tuyet Tran đã chỉ rõ, “bằng cách đi tu, nhiều phụ nữ nghèo đã kết hợp được những nguồn lực mà họ có trong cộng đồng, tạo điều kiện cho họ có nhà ở, giúp đỡ lẫn nhau và cơ hội học hành mà phụ nữ thuộc hầu hết các tầng lớp xã hội thời đó không có.” Điều đó, thông qua “môi trường tự lực cánh sinh tức là môi trường đòi hỏi phải có kiến thức thực tiễn của đời sống trần tục, lòng mộ đạo và môi trường tương đối bình quân” đã “tạo điều kiện cho những người phụ nữ này khả năng di chuyển mà họ không thể có nếu họ sống trong khuôn khổ đời sống gia đình[24]”.

Trong khi các thày giảng và các bà xơ thường chỉ chịu trách nhiệm tối đa là vài họ đạo thì mục vụ của các linh mục bản xứ và nhà truyền giáo trải rộng trên cả giáo xứ và hạt. Mặc dù trong giai đoạn thuộc địa các nhà truyền giáo và linh mục có vai trò rất khác nhau, trong khi trước thời thuộc địa sự khác nhau là không đáng kể và không rõ ràng như thế. Cả linh mục lẫn nhà truyền giáo đều thực hiện bí tích khai tâm (Bí tích Thánh Thể, Bí tích Thêm sức và Bí tích Rửa tội), bí tích chữa lành (Bí tích Thống hối và Bí tích Xức dầu Bệnh nhân) và bí tích phục vụ cho sự hiệp thông và sứ vụ (Bí tích Hôn phối). Bí tích duy nhất mà các linh mục bản xứ không được làm là bí tích Truyền chức thánh, tức là phong chức linh mục, cho đến năm 1933 bí tích này đều do các giám mục người Âu thực hiện. Các nhà truyền giáo còn nghe xưng tội và làm lễ cưới trong khắp giáo phận, trong khi các linh mục bản xứ chỉ được làm trong xứ đạo của mình mà thôi. Vì không có đủ các linh mục và nhà truyền giáo để tất cả các họ đạo đều có một vị thường trú tại chỗ, các linh mục và nhà truyền giáo phải đi từ họ đạo này sang họ đạo kia hay xứ đạo này sang xứ đạo kia. Các giáo sĩ bản xứ và các nhà truyền giáo còn một nhiệm vụ chính khác nữa là chấp nhận việc cải đạo. Nhưng trước thời thuộc địa, tốc độ cải đạo thấp làm cho việc này trở thành khó khăn hơn nhiều: một nhà quan sát từ Rome nhận xét vào năm 1924: “việc cải đạo cho người ngoại đạo làm cho các giám mục khá tốn kém, còn các nhà truyền giáo thì sự lo lắng làm cho nản lòng… Mục vụ này cực kỳ khó khăn và mệt mỏi; có một sự an ủi nhỏ là điều đó giải thích thái độ gần như lãnh đạm của các nhà truyền giáo và giới tu sĩ, họ thích dành hết thời gian chăm lo các tín đồ Công giáo hơn, việc này làm cho họ được an ủi nhiều hơn và ít mệt mỏi hơn”[25]. Vì thế, trước thời thuộc địa các thày giảng phải gánh vác phần lớn những công việc này, trong thời thuộc địa, họ còn phải làm nhiều hơn.

Nhiệm vụ quan trọng nhất của các linh mục và nhà truyền giáo là huấn luyện các thày giảng và các ứng cử viên cho chức linh mục.Cùng với thời gian, sự khác biệt về cơ cấu của đời sống Công giáo ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ so với nam Trung Kỳ và Nam Kỳ tạo ra hai hệ thống khác nhau trong việc hình thành các linh mục và thày giảng. Trong những khu vực có đông người Công giáo ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ, giới tu sĩ thường được đào tạo theo lối cộng đồng trong thiết chế gọi là Nhà Đức Chúa Trời. Mặc dù mỗi giáo phận có cách đào tạo theo lối cộng đồng khác nhau, nhưng nguyên tắc chung thì như nhau: các nhà truyền giáo và những người quí phái chọn những cháu bé có tài, thường từ khoảng chín đến mười tuổi, cho chúng sống cùng với tu sĩ hay thày giảng của giáo xứ, thường là trong nhà ở dành cho linh mục, nơi chúng sẽ học đọc và viết và nghiên cứu giáo lý cũng như phục vụ các tu sĩ và cộng đồng. Phần lớn tiếp tục lên lớp dự bị (probatorium), thường liên kết với một chủng viện, cho đến khi họ nghĩ rằng đã sẵn sàng theo học để trở thành linh mục[26]. Một số vào trường đào tạo thày giảng hoặc tiếp tục phục vụ như những trợ tá tại Nhà Đức Chúa Trời. Mặc dù việc đào tạo theo lối cộng đồng cũng có trong cả các cộng đồng Công giáo ở sâu vào phía nam, nhưng các giáo sĩ ở nam Trung Kỳ và Nam Kỳ thường được đào tạo trong các nhóm nhỏ hơn, thường do một linh mục hoặc nhà truyền giao duy nhất phụ trách, như họ đã từng làm ở Bắc Kỳ trước những năm 1750[27]. Trong cả hai khu vực, ứng viên cho giới tu sĩ thường xuất thân từ những gia đình đã theo Công giáo lâu đời, vì giới tu sĩ thường coi những người mới cải đạo là không đáng tin cậy lắm. Một số ít ứng viên từng học tập trong các chủng viện của MEP dành cho các đoàn truyền giáo châu Á (ở Siam – [Thái Lan] cho đến năm 1767, ở Hà Tiên và Ấn Độ từ năm 1767 đến năm 1808 và từ đó về sau là ở Penang). Trong tất cả các khu vực này, để trở thành tu sĩ phải mất rất nhiều thời gian. Nhất là sau khi truyền giáo lan rộng trong thế kỷ XIX, các thày giảng và những người muốn trở thành linh mục thường phải làm trợ tá cho các linh mục và nhà truyền giáo trong một thời gian dài. Điều đó có nghĩa là nhiều người không được phong chức trước tuổi 35 hay 40, nhiều người thậm chí còn già hơn[28].

Mặc cho những vụ đàn áp và trục xuất diễn ra thường xuyên, giai đoạn trước thời thuộc địa phần lớn các nhà truyền giáo đã tiếp nhận và hòa đồng với nền văn hóa bản xứ. Nola Cooke nhận xét rằng ngay từ đầu thế kỷ XIX, các nhà truyền giáo châu Âu “đã tiếp thu được vũ trụ tinh thần có một số đặc điểm không khác với người châu Á đương thời,” đặc biệt là niềm tin của họ rằng “lĩnh vực siêu nhiên xâm nhập sâu vào thế giới vật chất và thế giới của con người và rằng sức mạnh huyền bí đó can thiệp vào công việc của con người theo những cách mà hành động của con người có thể tạo được ảnh hưởng đối với chúng”[29]. Các nhà truyền giáo mặc như người Việt Nam, lấy tên Việt Nam, sống và ăn chung với các linh mục và thày giảng và họ còn ít thể hiện sự cứng rắn của giáo lý và thái độ khinh thường những hình thức tín ngưỡng bản xứ hơn là giai đoạn về sau. Một phần vì thế mà nhiều nhà truyền giáo đã có vị trí xã hội tương tự như các nhà sư, các đồng cốt, thày phù thủy và những người được mọi người tin là có quyền lực đối với thế giới tâm linh, nhất là vì họ là những người phân phát những đồ vật thể hiện lòng mộ đạo mà nhiều người tin là có sức mạnh tâm linh. Nhiều người còn có địa vị và sự kýnh trọng giành cho những người già cả, một quan niệm chủ yếu về trật tự xã hội của người Việt Nam và nhiều người đã sống như thể đấy chính là hiện thân của thông điệp về đức hạnh và sự kýnh trọng mọi linh hồn mà nhiều người Việt nam – không phải chỉ có các tín đồ - coi là sự hấp dẫn của Công giáo. Ở một vài địa phương, những người ngoại đạo đã coi những nhà truyền giáo tử đạo là những người đã chết một cách bất công và đáng tự hào, đã thờ cúng họ như ông thần bản xứ, quí trọng những di vật của họ, thậm chí quí cả những cọng cỏ hay nắm đất dính máu họ[30].

Sự bình đẳng tương đối giữa các linh mục và các nhà truyền giáo và sự tiếp biến văn hóa của người châu Âu vào xã hội Việt Nam cũng không xóa bỏ hòan toàn được biểu hiện của phân biệt trong đời sống Công Giáo của những người thuộc những sắc tộc khác nhau, nhưng sự phân biệt còn chưa rõ ràng bằng thời thuộc địa. Theo lời Forest thì trước thế kỷ XVIII, đa số các nhà truyền giáo thể hiện “thái độ dửng dưng trước sự khác biệt”, điều đó được thể hiện qua chủ nghĩa bình quân trong đời sống Công giáo. Các linh mục bản xứ trên thực tế không phải là trợ lý hay trợ tá; người ta sử dụng những ngôn từ giống nhau khi nói với các linh mục và nhà truyền giáo; trong các buổi lễ hay trong chủng viện, các linh mục bản xứ cũng có vai trò tương tự như các nhà truyền giáo; tất cả những điều này phản ánh niềm tin thực sự vào sự bình đẳng của tất cả mọi người trong tính phổ quát của thông điệp của Công giáo trong thời kỳ mà chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc còn chưa ngóc đầu dậy[31]. Forest nhận thấy sự thay đổi từ từ trong suốt thế kỷ XVIII, khi các cộng đồng Công giáo bị MEP kiểm soát ngày càng chặt chẽ hơn; đầu thế kỷ XIX, nhiều nhà truyền giáo có thái độ coi thường và nghi ngờ các linh mục bản xứ[32].

Nhưng có ba tác nhân góp phần ngăn chặn sự phân biệt chủng tộc để nó không trở thành hiện tượng đóng vai trò chính trong đời sống Công giáo như đã xảy ra trong thời thuộc địa. Thứ nhất, các nhà truyền giáo hiển nhiên là người ngoại quốc, dễ bị tổn thương trước những chỉ dụ và hoạt động bài Công giáo, và vì vậy mà thường phải dựa vào những tín đồ bản xứ thì mới ở lại được trong nước, và đôi khi là cả chính cuộc sống của họ nữa. Thứ hai, trước những năm 1840, các nhà truyền giáo hầu như không có những nguồn lực có thể tùy nghi sử dụng như những người kế tục về sau này; thậm chí họ còn thường xuyên không nhận được khoản lương ít ỏi hàng năm, điều đó làm cho họ phụ thuộc vào những món quà của người châu Âu và lòng hảo tâm của các tín đồ bản xứ[33]. Và thứ ba, quan trọng nhất, đơn giản là trước thời thuộc địa không có nhiều nhà truyền giáo như sau này. Suốt thể kỷ XVII và XVIII chỉ có hơn một trăm nhà truyền giáo của MEP từng đến Việt Nam mà thôi[34]. Trong những năm 1820, cả Nam Kỳ chưa có tới mười nhà truyền giáo[35]. Thậm chí đến tận năm 1868, tức là sau một thế hệ bành trướng đáng kể của hội truyền giáo, trên toàn cõi Việt Nam cũng chỉ có 68 nhà truyền giáo của MEP[36]. Nhưng trong khi trước thời thuộc địa quyền lực của người châu Âu trong đời sống Công giáo còn chưa rõ ràng như thế thì nó lại được thể hiện bằng các giám mục – người đứng đầu giáo phận – mãi đến năm 1933, tất cả các giám mục ở Việt Nam đều là người châu Âu. Trách nhiệm chính của các vị giám mục là quản lý nhân sự và ngân sách cũng như giữ liên lạc giữa hội truyền giáo và triều đình. Mặc dù giám mục là nhân vật hết sức quan trọng, nhưng họ thường không được tham gia vào đời sống hàng ngày bên ngoài giáo phận.

Ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ, các cộng đồng Công giáo ở tương đối gần nhau và mật độ tín đồ trong các cộng đồng tương đối cao làm cho sự hiện diện của giới tu sĩ ổn định hơn và có ảnh hưởng hơn. Thực vậy, tại hầu hết các cộng đồng Công giáo ở những khu vực này cơ cấu chính của đời sống dân sự trong làng thường không tách biệt khỏi đời sống tôn giáo. Ví dụ, hầu hết các làng này đều có hội đồng hào mục, tức là những người ưu tú của làng, chịu trách nhiệm điều phối quan hệ của làng với quan chức chính quyền, hòa giải những cuộc cãi cọ, quản lý quỹ và đất công, và những việc khác. Trong làng đạo, thành viên hội đồng hào mục thường là những người gần gũi hoặc cũng chính là thành viên hội đồng xứ đạo, đấy là những tín hữu được mọi người tôn trọng, dưới quyền chỉ huy của giáo sĩ, những người này là những tấm gương về mặt đạo đức cho cà làng và giúp giáo sĩ tổ chức các buổi lễ. Vì trong các làng Công giáo, giới ưu tú trong đạo thường cũng là giới ưu tú trong đời cho nên trách nhiệm cả đạo và đời của họ không tách rời nhau[37]. Trên thực tế, điều này làm cho giáo sĩ có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với đời sống dân sự. Nhiều làng đạo ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ không có đình, tức là ngôi nhà của cộng đồng, nơi những người Việt Nam không theo đạo thờ cúng các vị thành hoàng và hội họp. Thay cho đình, ở đây, dĩ nhiên là nhà thờ rồi.

Sự chồng chéo quyền lực giữa đạo và đời trong phần lớn các làng Công giáo, hiện tượng thường thấy trong các cộng đồng Công giáo ở Bắc và bắc Trung Kỳ, lại hiếm khi xảy ra ở những khu vực xa về phía nam. Vì nhiều tín đồ Công giáo ở nam Trung Kỳ và Nam Kỳ sống trong những làng lẫn lộn lương giáo và họ thường là thiểu số, các định chế của nhà thờ và lễ hội Công giáo thường không phải là trung tâm của đời sống cộng đồng. Điều đó cũng có nghĩa là giáo sĩ không có ảnh hưởng đến như thế trong việc lựa chọn những người ưu tú trong làng, và tín đồ Công giáo ở Nam Kỳ cũng ít khi chi phối được đời sống xã hội, kinh tế và chính trị ở trong làng như các tín đồ ở bắc Trung Kỳ và Bắc Kỳ. Ngay cả từ giữa thế kỷ XIX trở đi, khi nhiều tín đồ Công giáo ở nam Trung Kỳ và Nam Kỳ tụ họp lại gần nhau hơn thì sự kiện là nhiều người sống tập trung ở rìa các trung tâm đô thị đang phát triển cũng có nghĩa là trong một thế hệ, sự năng động của đời sống đô thị làm cho những cộng đồng này tiếp xúc thường xuyên hơn với những người không phải là tín đồ hơn là trong những vùng nông thôn ở bắc Trung Kỳ và Bắc Kỳ.

Cùng với những mối quan hệ khác hẳn giữa quyền lực của đạo và đời là chế độ sử dụng ruộng đất và tổ chức cũng khác hẳn. Biểu hiện của hệ thống đất công đã có từ lâu đời ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ là một phần đất công của làng được dùng cho đời sống tâm linh, làm quỹ cho đình, để cúng thành hoàng làng, cũng như sư sãi, đồng cốt, thày phù thủy và những nhân vật khác kiểu như thế. Trong những làng có tín đồ Công giáo, một phần đất đó được tách ra để làm quỹ cho nhà thờ và những nhà cửa khác của tôn giáo cũng như giáo sĩ. Phần lớn tín đồ Công giáo còn để ra một phần đất công dành cho họ để trợ giúp việc học và quỹ tương trợ trong cộng đồng tôn giáo của họ. Những mảnh đất công khác được dùng làm nghĩa trang cho tín đồ Công giáo, những nghĩa trang này thường cách xa khu vực chôn cất của người không theo đạo. Như vậy là, dân Công giáo trong làng càng đông thì đất công dành cho sự trợ giúp cộng đồng của họ cũng nhiều hơn. Điều đó không nhất thiết có nghĩa là trong những làng mà tín đồ Công giáo là thiểu số thì họ bị thiệt thòi hơn về mặt vật chất, tất cả phụ thuộc vào quy mô của làng và khả năng canh tác của đất. Tỉ lệ đất công ở nam Trung Kỳ và Nam Kỳ nhỏ hơn, nghĩa là những nguồn lực công ít bị ràng buộc hơn với đời sống tôn giáo. Trong những vùng này, đất dùng cho nhà thờ hay cho những thiết chế khác hoặc cho lễ hội và hoạt động công cộng của các tín đồ công giáo thường là do tư nhân sở hữu hay sở hữu của họ đạo chứ không phải là sở hữu của làng.

Giữa các khu vực, hệ thống tổ chức và phân phối nguồn lực vật chất của cộng đồng tôn giáo cũng khác nhau một cách ăn bản. Ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ, hội đồng giáo xứ hay Nhà Đức Chúa Trời thường thu gom và quản lý thu nhập từ đất công của làng, thuế thập phân, đóng góp của quần chúng và những nguồn thu khác ở địa phương. Quỹ này thường được dùng để sửa chữa nhà thờ và những việc khác như lễ hội của làng hay xây dựng và sửa chữa các tòa nhà. Ngoài ra, còn có quỹ để cho thiết chế của giáo sứ, gọi là nhà chung, và được phân phối lại cho nhu cầu của các họ đạo. Còn có quỹ dùng để trợ giúp các linh mục về mặt tài chính, quỹ này cũng do giáo xứ thu và quản lý. Trong thế kỷ XIX, cùng với sự phát triển bộ máy quản lý và các thiết chế của hội truyền giáo, các nguồn lực của cộng đồng thường được giáo phận phân phối bởi vì việc xây dựng hay sửa chữa nhà thờ, chủng viện và các thiết chế an sinh xã hội đòi hỏi những nguồn lực lớn hơn khả năng cung cấp của họ đạo hay giáo xứ. Các nhà truyền giáo của MEP ở Bắc Kỳ và bắc Trung Kỳ còn bị buộc phải ký hợp đồng chung, nhượng lại tiền lương hàng năm (viatique – tiền ăn đường) cho hội truyền giáo. Ở nam Trung Kỳ và Nam Kỳ không có hệ thống đó. Trong những khu vực này, các nguồn lực được tạo ra trong nội bộ giáo xứ và thậm chí là trong chính họ đạo, trong đó có lương cho các linh mục, và được để lại ở đó gần như toàn bộ, các nhà truyền giáo cũng không ký hợp đồng chung. Nhưng các giáo phận trong tất cả các khu vực đều quản lý quỹ thu được từ những nguồn bên ngoài, trước hết là từ những tổ chức ở Pháp hay từ Vatican. Trước thời thuộc địa, sự khác biệt trên thực tế của những hệ thống này không lớn như trong thời thuộc địa, khi mà chế độ chính trị và pháp luật tạo điều kiện cho người ta giúp các hội truyền giáo nhiều hơn và các hội truyền giáo có thể kiếm được nhiều đất, đem lại nhiều nguồn thu hơn. 

Giáo hội định hình công việc dân sự và kiểm soát nguồn lực với những mức độ khác nhau cũng định hình hoạt động của các hiệp hội của các Giáo dân. Khó có thể khái quát hóa việc này theo những điều kiện khu vục. Trong công trình nghiên cứu về một giáo xứ ở gần kinh thành Huế, nơi Léopold Cadière - một nhà truyền giáo của MEP và cũng đồng thời là một nhà khoa học - đã sống hơn 50 năm, mô tả cách thức các tín đồ Công giáo tham gia vào đời sống xã hội thông qua những cơ cấu phi chính thức dựa trên tuổi tác và giới tính. Đàn ông tham gia vào việc xây dựng và sửa chữa nhà thờ, đào huyệt, đóng quan tài, và những nhiệm vụ khác của cộng đồng, cũng như thúc giục gia đình họ tham gia các buổi lễ hội. Thanh niên nam nữ dưới hai mươi tuổi thì hát và cầu kinh trong các thánh lễ và tham gia trang hoàng nhà thờ và những nơi khác trong làng vào những ngày lễ hội. Những thanh niên lớn tuổi hơn thì giúp trẻ em trong cuộc sống xã hội cũng như trong những ngày lễ, cả trong và ngoài gia đình. Người già, vì lý do sức khỏe và phụ nữ trên hai mươi tuổi, vì trách nhiệm đối với gia đình, có vai trò nhỏ nhất[38]. Trong những làng mà tín đồ Công giáo chiếm đa số hay thiểu số còn có các hội của tín đồ nữa. Nguyễn Hồng Dương tính được rằng trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ XX có hai mươi hình thức hội chính, mặc dù phong tục của làng và sự khác biệt khu vực tạo ra những biến thể khác nhau trong tổ chức và hoạt động của các hội này.Những hội này có những mục đích khác nhau, từ tổ chức việc giáo dục tôn giáo và cầu kinh cho người quá cố đến đưa thanh niên hòa nhập vào đời sống xã hội và nghi lễ[39].

Mặc dù giữa các làng có sự tương đồng ở những điểm quan trọng nhất, nhưng địa lý xã hội có ảnh hưởng rất lớn đến hoạt động của các hội của các tín đồ Công giáo. Phần lớn đời sống tập thể trong làng Việt Nam từ xa xưa đã châu tuần xung quanh những hội được tổ chức nhằm trợ giúp các thành viên trong cộng đồng khi họ xây dựng hay sửa chữa nhà cửa, tổ chức đám cưới, đám tang, hoặc gặp khó khăn về tài chính, bị thiệt hại do hạn hán và lụt lội hoặc thảm họa thiên nhiên khác. Ở những khu vực mà tín đồ Công giáo là thiểu số thì các hội đoàn của họ có thể vươn ra khỏi biên giới làng xã. Nhưng ở các làng đạo thì các nhóm tương thân tương ái thường giống với các nhóm như thế trong cộng động. Nguyễn Hồng Dương còn chỉ ra rằng điều này cũng đúng đối với những hình thức tương thân tương ái bí mật hơn, gọi là giáp, trong các làng đạo, giáp thường không có dân ngoại đạo, nhưng ở những nơi khác thì lương giáo lẫn lộn. Nhưng Nguyễn Hồng Dương cũng nhận thấy rằng trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, các nhà truyền giáo từng kêu gọi tổ chức các giáp toàn người Công giáo, thậm chí ngay cả trong các làng lương giáo lẫn lộn nhằm bảo vệ tín đồ khỏi đám dân chúng mà họ coi là có thái độ thù địch, và bằng cách đó đã làm xói mòn những hình thức cùng tồn tại trong cộng đồng[40].  Cuối cùng, điều quan trọng cần ghi nhận là việc di cư của người Công giáo trong thế kỷ XIX có nghĩa là nhiều cơ cấu tổ chức đời sống ở giai đoạn đầu thời thuộc địa có lịch sử chưa lâu, ngay cả khi chúng đại diện cho những hình thức đã có từ lâu trong hoạt động xã hội và tôn giáo.

SỰ BÀNH TRƯỚNG CỦA HOẠT ĐỘNG TRUYỀN GIÁO Ở VIỆT NAM

Trong thế kỷ XIX, hoạt động truyền giáo của người châu Âu, phần lớn là của người Pháp, đã lan ra toàn thế giới. Sự khôi phục lại hoạt động truyền giáo của người Pháp trong thời kỳ này là một phần của cố gắng nhằm tái lập lòng mộ đạo sau cuộc Cách mạng Pháp. Sau giai đoạn phục hồi đạo Công giáo của thời kỳ Khôi phục chế độ quân chủ (1815-1830), các nhà truyền giáo bắt đầu theo các đoàn thám hiểm và nhà buôn đến châu Á, châu Phi và Trung Đông. Động cơ chính cho hoạt động này là Hội Truyền bá đức tin (Oeuvre de la Propagation de la Foi hay OPF), được thành lập năm 1822 nhằm hỗ trợ cho công việc truyền giáo, và Hội Chúa Hài Nhi (Oeuvre Pontificale de la Sainte-Enfance), chuyên làm việc rửa tội và săn sóc phúc lợi xã hội cho trẻ em. Những tổ chức như thế đã sử dụng những biện pháp quyên góp đầy sáng tạo nhằm tìm kiếm sự trợ giúp từ nhiều thành phần khác nhau trong xã hội Pháp, và những ấn bản phẩm mới tạo điều kiện cho người Pháp đọc về hiệu quả của những món quà của họ và có thể tự mình suy nghĩ về việc trở thành các nhà truyền giáo hay các nữ tu. Phong trào truyền giáo hiện đại vừa được tái sinh thu được thành công vang dội. Ngay trong năm đầu tiên, OPF chỉ quyên góp được 23.000 francs, và trong những năm 1820 Hội này ủng hộ chưa đến mười giáo phận ngoại quốc. Đến cuối những năm 1880, mỗi năm OPF quyên góp được gần 7 triệu francs, đủ để trợ giúp cho gần bốn trăm đoàn truyền giáo trên khắp thế giới[41]. Năm 1868, tức là ngay sau khi Pháp chiếm Nam Kỳ, ở Việt Nam mới có 68 nhà truyền giáo của MEP, nhưng sau một thế hệ, ở đây đã có gần 400 người.   

Đối với những nhà truyền giáo này, đến Việt Nam là đoạn kết của một quá trình kéo dài hơn một thập kỷ. Phần lớn các nhà truyền giáo Pháp đều xuất thân từ khu vực nông thôn ở những vùng như Alsace, Brittany và Midi, tức là những vùng vẫn có mức độ tín ngưỡng cao, mặc cho sự bành trướng của nhà nước và tư tưởng thế thục[42]. Muốn trở thành nhà truyền giáo thì phải được phong chức linh mục, mà muốn thế thì phải bắt đầu với các chủng viện dành cho trẻ em khoảng 12 tuổi. Những người tiếp tục sẽ vào chủng viện dành cho người lớn, ở đây họ sẽ học tiếng Latin, thần học, triết học đạo đức, và những môn khác. Sau khi được phong, những người muốn trở thành nhà truyền giáo sẽ vào một chủng viện chuyên đào tạo cho mục đích này, tương tự như chủng viện của MEP trên phố du Bac ở Paris, thường là khoảng một năm, sau đó họ được đưa tới các giáo phận. Thậm chí sau nhiều thế kỷ truyền giáo trên khắp thế giới, đến cuối thế kỷ XIX, MEP vẫn chưa đào tạo cho các ứng viên nhiều về ngôn ngữ, văn hóa và hoạt động tâm linh ở những vùng mà họ sẽ được gửi tới.

Việc Pháp chinh phục Việt Nam tạo điều kiện cho sự chuyển tiếp thường xuyên hơn và an toàn hơn, khi có các nhà truyền giáo tới và bắt đầu học về trách nhiệm của mình. Phần lớn các nhà truyền giáo sống năm đầu tiên trong các cộng đồng Công giáo đã được củng cố, các linh mục Việt Nam hướng dẫn họ bằng tiếng Việt, còn các nhà truyền giáo lâu năm hơn thì bắt đầu dạy họ nhiều thủ thuật mà họ cần trong việc quản lý đời sống Công giáo và truyền đạo cho dân chúng bản xứ. Sau đó, phần lớn sẽ được bổ nhiệm đến những vị trí chuyển tiếp trong những khu vực ổn định. Những người không thể hiện được tài năng hay sự kiên cường trước những công việc khó khăn hơn sẽ được giữ lại ở những địa vị này, đi vào thành phố để cai quản dân chúng Pháp hay được bổ nhiệm giảng dạy trong chủng viện hoặc trường học. Những người thể hiện được tài năng và sẵn sàng làm những công việc khó nhọc được điều đến những khu vực mà truyền giáo hy vọng có thể bành trướng, những khu vực thường ở xa trung tâm dân cư và những nhà truyền giáo khác, và dân chúng ở đó thường có thái độ nước đôi, đấy là trong trường hợp tốt nhất, trước sự hiện diện của nhà truyền giáo. Để thuận tiện cho việc đi lại và giám sát giáo sĩ bản xứ, các nhà truyền giáo thường nhận chức vụ ở trung tâm hạt mới của mình[43].

Từ năm 1840 đến cuộc nhượng địa cho Pháp lần thứ nhất năm 1862, số lượng các nhà truyền giáo ở Việt Nam ngày càng gia tăng đã mang theo họ gần ba triệu francs của OPF. Nola Cooke tính được rằng thậm chí chỉ một phần ba số tiền đó được chi tiêu ở Việt Nam (số còn lại được chi cho đồ dùng trong lĩnh vực tôn giáo, tiền đi lại của các nhà truyền giáo và những thứ khác), thì đấy đã là gần bảy trăm ngàn quan, tức là ngang với tài sản của từ 25 đến 40 địa chủ giàu nhất vương quốc[44]. Trước khi Pháp đặt ách đô hộ, tài sản của các hội truyền giáo đã gia tăng nhanh chóng đã gây ra những hậu quả vô cùng rồi rắm cho các tín đồ Công giáo. Sự gia tăng quá nhanh quỹ của hội truyền giáo chắc chắn là đã giúp các hội truyền giáo nhanh chóng khắc phục được các đạo dụ của vua Minh Mạng, tìm được người cải đạo và bảo đảm được an toàn cho họ bằng cách đút lót cho các quan chức bản xứ. Nhưng, khuyến khích nạn tham nhũng của các quan chức đã làm cho triều đình nhà Nguyễn mất ổn định và cuối cùng lại làm cho các cộng đồng Công giáo trở thành mục tiêu đàn áp của triều đình và hành động bạo lực của dân chúng. Nhưng quỹ từ Pháp và từ Rome tiếp tục chảy vào Việt Nam với số lượng lớn, và sau cuộc chiến tranh Pháp-Thanh, các nhà truyền giáo đã dùng những quỹ này nhằm thúc đẩy hơn nữa công cuộc bành trướng không chỉ trong lĩnh vực truyền giáo mà còn trong lĩnh vực giáo dục và an sinh xã hội mà trước đó một thế hệ là bất khả thi.

Có thể biểu hiện rõ ràng và mang tính biểu tượng nhất của công việc này là vào cuối thế kỷ XIX nhiều nhà thờ mới bắt đầu mọc lên trên đất nước Việt Nam. Phần lớn những nhà thờ ở Việt Nam hồi trước cuối thế kỷ XIX đều nhỏ và làm bằng gỗ và rơm rạ. Những cơ cấu khiêm tốn này thường trái ngược hẳn với hình ảnh của các nhà thờ ở Pháp mà các nhà truyền giáo mang tới, theo mô tả của một nhà truyền giáo là “một cái lều cũ và khủng khiếp, lợp rạ, bốn bề trống hoác,” là chuyện bình thường[45]. Những mô tả như thế phản ánh nhận xét mang tính thẩm mỹ và lờ đi những lý do mang tính thực tiễn của những cơ cấu như thế, vì nhà thờ thường được xây dựng sao cho trong trường hợp khẩn cấp có thể dễ dàng hạ xuống và đem cất dấu[46]. 

Nhưng, đúng là nhiều nhà thờ bị phá hủy trong những vụ bạo lực của dân chúng là những nhà thờ được xây dựng rất sơ sài. Các nhà truyền giáo thường nhận xét rằng nhiều nhà thờ quá nhỏ, không chứa được hết số người đi lễ, một số họ đạo đã giải quyết vấn đề này bằng cách xây dựng mấy nhà thờ nhỏ. Một số còn biến đình hay chùa, một số tín đồ thậm chí còn hành lễ mi-xa trong những tòa nhà vẫn được dùng cho những hình thức cúng bái khác, mà các nhà truyền giáo cho là không thể chấp nhận được. Vì vậy mà các nhà truyền giáo coi việc xây những nhà thờ bằng đá theo kiểu tân-Gothic là ưu tiên cao, mặc dù khá tốn kém. Từ năm 1875 đến năm 1933 số nhà thờ ở Việt Nam đã tăng từ 906 lên 4.578; hơn một nửa trong số đó có thể chứa tới hơn 400 người[47]. Mẫu mực nhất là những thánh đường cực lớn ở trung tâm Hà Nội và Sài Gòn, cả hai đều được khánh thành trong những năm 1880. Một số nhà thờ khác có phong cách khác, nổi tiếng nhất là nhà thờ Phát Diệm ở Bắc Kỳ, được tiểu thuyết gia Graham Greene mô tả là “giống chùa Phật giáo hơn là nhà thờ Công giáo”[48]. Thời thuộc địa là giai đoạn mà lần đầu tiên các nhà thờ ở Việt Nam có chuông, đấy là những quả chuông do các nhà truyền giáo đem theo hoặc được gửi từ Pháp qua. Việc khánh thành nhà thờ và mang chuông tới thường là dịp tổ chức lễ lạc và lôi kéo được nhiều tín đồ từ xa tới. Nhưng trong những giai đoạn khó khăn, tầm quan trọng mà các nhà truyền giáo và những bậc trưởng thượng gán cho việc xây dựng các nhà thờ lớn có thể kích thích lòng oán hận của những tín đồ Công giáo đang ở trong hoàn cảnh cùng quẫn.

Nếu những nhà thờ mới này là biểu tượng của sự cáo chung của giai đoạn bạo lực, thì những thiết chế Công giáo mới khác lại là biểu hiện của chương trình nghị sự xã hội và tham vọng của các nhà truyền giáo. Trong những năm 1890, các nhà truyền giáo bắt đầu thành lập các trại mồ côi, bệnh viện, cơ sở khám bệnh phát thuốc miễn phí, trại nuôi người bị bệnh phong, nhà nuôi người già và nhà tế bần dành cho những người ốm sắp chết, dưới thời nhà Nguyễn những công trình như thế là của hiếm. MEP đã chuyển giao việc lãnh đạo những thiết chế này cho các đối tác, trong đó có chính quyền thuộc địa, chính quyền đã nắm quyền quản lý bệnh viện Hôpital indigène ờ Hà Nội, được xây dựng năm 1895 và từ năm 1904 thì trở thành một phần của hệ thống y tế công cộng. Nhưng nhiều thiết chế hơn được chuyển cho các dòng tu khác. Có ảnh hưởng nhất là Dòng Nữ Tu Thánh Phaolô thành Chartres (Sisters of Saint Paul of Chartres), chuyên chú vào việc giáo dục và phúc lợi cho trẻ em. Năm 1860 dòng này đến Sài Gòn, các thành viên của dòng này quản lý những thiết chế do MEP thành lập và thành lập thêm các trại mồ côi, nhà mẫu giáo, cơ sở khám bệnh phát thuốc miễn phí tại thành phố này và các khu vực lân cận. Trong những năm 1880, dòng tu này lan ra Bắc Kỳ, họ bắt đầu tiếp quản mạng lưới an sinh xã hội mới hình thành trong những khu vực Công giáo[49]. Mặc dù việc quản lý hành chính và tài chính còn nằm trong tay các xơ người Pháp, nhưng người Việt Nam đã đóng vai trò lực lượng lao động chính trong tất cả những cơ sở này. Những bà xơ này đều thuộc hai dòng tu, Dòng Nữ Tu Thánh Phaolô thành Chartres, có nhận những người mới đi tu và Dòng Mến Thánh Giá.

Trong thế hệ đầu tiên của chính quyền Pháp, các thiết chế an sinh xã hội và y tế công cộng của Công giáo phát triển rất nhanh. Năm 1892, các giáo phận của MEP có 44 trại trẻ mồ côi và nhà mẫu giáo với gần 4.000 trẻ em, đến năm 1922, 85 cơ sở đã chứa tới gần 11.000 cháu. Cũng trong giai đoạn này, số cơ sở khám bệnh phát thuốc miễn phí và hiệu thuốc đã tăng từ 56 lên thành 72, còn số bệnh viện thì tăng từ 13 lên thành 49, nhiều bệnh viện có tới hơn 10.000 người tới chữa bệnh hàng năm. Năm 1918, tổng cộng có tới hơn 900 thiết chế an sinh xã hội và y tế công cộng của Công giáo[50]. Mặc dù hầu hết các cơ sở này đều được xây dựng bên trong hoặc gần các cộng đồng Công giáo lớn, nhưng họ không chỉ phục vụ người Công giáo. Trên thực tế, ngược lại mới đúng. Đối với nhiều tín đồ Công giáo, truyền đạo và từ thiện là không thể tách rời và họ hy vọng rằng những thiết chế kiểu này sẽ thu hút được nhiều người cải đạo. Giảng dạy giáo lý và nghi lễ Công giáo là một phần trải nghiệm của những người đã đi qua các bệnh viện, trại trẻ mồ côi hay trại nuôi người bị bệnh phong, dù là những cố gắng nhằm cải đạo như thế chẳng có mấy kết quả. Khi có cơ hội, trẻ con trong các trại mồ côi và nhà mẫu giáo thường được rửa tội và làm con nuôi các gia đình Công giáo. Trong thời gian sống trọng trại mồ côi hay nhà trẻ, trẻ con học sách giáo lý vấn đáp và tham gia cầu nguyện. Các bệnh nhân trong bệnh viện Công giáo cũng thường được rửa tội, mà thường là khi sắp chết (in articulo mortis), mặc dù chấp nhận rửa tội hay học giáo lý không phải là điều kiện tiên quyết cho việc chữa bệnh.

Thời thuộc địa còn chứng kiến sự gia tăng to lớn việc giáo dục cho giáo sĩ và Giáo dân. Mặc dù sau năm 1840, ngân sách của các hội truyền giáo đã gia tăng, nhưng những rối loạn xã hội và chính trị làm cho việc xây dựng các chủng viện trở thành khó khăn. Các chủng sinh, rất dễ bị bạo hành trong những giai đoạn dài trong thế kỷ XIX, còn phải học tập trong những điều kiện rất khó khăn về vật chất. Năm 1898, người đứng đầu chủng viện ở Kẻ Sở (Bắc Kỳ) nhớ lại rằng trong suốt những năm 1860, họ đã sử dụng một cái chuồng trâu làm lớp học. Sau mấy năm xây dựng chủng viện mới bằng tre và rạ, ẩm, lụt và mối đã làm nó sụp đổ nhanh chóng[51].  Đấy là gánh nặng vật chất đặt lên vai các chủng sinh, những người sẵn sàng hy sinh nhiều năm tháng cho việc học tập, và nhiều người đã không sống được. Năm 1883, giám đốc chủng viện Hoàng Nguyên ở Nghệ An đã so sánh chủng viện với bệnh viện, và nhận xét rằng trong số 170 chủng sinh mà ông biết trong mười năm ông có mặt tại đó thì 40 người đã chết, nhiều người khác phải bỏ học vì ốm[52]. Khi bạo lực lắng xuống, xây dựng lại và cải tạo chủng viện trở thành ưu tiên hàng đầu. Những năm đầu thế kỷ XX, tất cả các giáo phận đã có ít nhất một tiểu chủng viện, hầu hết các giáo phận đều có đại chủng viện. Đa số được xây bằng đá và gạch. Ngay cả khi có nhà mới, chương trình giảng dạy lại cho thấy quá trình đào tạo mà các ứng viên cho chức linh mục đã nhận trong một thời gian dài. Trong 6 năm học ở tiểu chủng viện, ứng viên học giáo lý, thần học và tiếng Latin, cũng như lịch sử, địa lý và khoa học tự nhiên và nhạc. Đại chủng viện, kéo dài trong bốn năm, học thêm về tín điều và đạo đức học, cũng như học thêm tiếng Latin và chữ Hán. Ngoài các chủng viện, giai đoạn đầu thời thuộc địa còn mang tới các trường dạy giáo lý vấn đáp cũng như các trường huấn luyện những người phụ nữ trợ giúp trong công tác giáo dục và xã hội.

Giai đoạn thuộc địa còn chứng kiến sự gia tăng đáng kể trong việc giáo dục Giáo dân. Thống kê của MEP cho thấy từ năm 1887 đến năm 1920 số trường trong các giáo phận của MEP đã nhảy từ 651 lên 2.010 trường, còn số học sinh trong các trường này thì tăng từ 15.328 lên thành 84.032[53]. Trong tất cả các giáo phận ở Việt Nam, từ năm 1916 đến năm 1922, số trường Công giáo đã tăng từ 2.505 lên thành 2.904 và số học sinh nhập học vào những trường này tăng từ 88.074 lên thành 104.229[54]. Nhưng sau sự tăng trưởng vũ bão đó, cuối những năm 1920 số lượng bắt đầu giảm, trước hết là vì quỹ dành cho các giáo phận đã giảm và sau nữa là do sự gia tăng các trường của nhà nước. Nhưng năm 1933 ở đây vẫn còn 83.172 học sinh học trong 1.839 trường dành cho con em các gia đình Công giáo Việt Nam[55]. Điều đó có nghĩa là trong phần lớn giai đoạn thuộc địa, các giáo phận Công giáo đã quản lý mạng lưới giáo dục cạnh tranh với mạng lưới của nhà nước thuộc địa về số lượng và phạm vi, nếu không nói là về nguồn lực[56].

Trên thực tế, các “trường tiểu học” Công giáo có nhiều thứ hơn là các trường đã tồn tại lúc đó, trong đó học sinh học trong những ngôi nhà dành riêng cho mục đích đó, mà phần lớn đều mới xuất hiện vào thời thuộc địa. Trong những trường này – ban đầu chỉ có trong các giáo xứ - những người chuyên dạy sách giáo lý vấn đáp được đào tạo thành thày giáo và đôi khi là các linh mục hay nhà truyền giáo dạy đọc và viết bằng chữ quốc ngữ cũng như toán học. Một số trường còn dạy các kĩ năng như soạn thảo hợp đồng hay đơn từ gửi chính quyền và thậm chí là trắc địa nữa[57]. Những trường này có thể chiếm một phần ba các trường mà thống kê của giáo phận nói là “trường tiểu học”, tức là bao gồm cả các trại mồ côi và trường dạy giáo lý vấn đáp, trong những trường này trẻ em hầu như chỉ học kinh cầu nguyện và chuyện Kinh Thánh mà thôi. Nhưng, vì chương trình giảng dạy và kiến thức truyền cho học sinh phụ thuộc rất nhiều vào thày giáo, cho nên dường như dạy theo lối vấn đáp cũng hiệu quả, đấy là nói theo quan điểm sư phạm, tương tự như một số trường tiểu học chính thức. Không rõ số trẻ em không theo đạo học trong các trường tiểu học Công giáo, nhưng chắc chắn là có một số: nhưng số người học trong những trường dạy theo lối vấn đáp chỉ để học chữ còn ít hơn nữa. Các nhà truyền giáo nhanh chóng khẳng định rằng trường của họ không chỉ là diễn đàn để thuyết phục người ta cải đạo, mà tôn giáo là một phần của việc học của tất cả các học trò trong các trường Công giáo. Trần Thị Liên chỉ ra rằng cả trong trường tiểu học lẫn trường dạy giáo lý vấn đáp việc dạy giáo lý Công giáo cũng gần như nhau. Nhiều trường không chỉ có số học sinh nam nữ gần bằng nhau mà nhiều người phụ nữ theo đạo Công giáo, đa số từ các dòng tu khác, được làm giáo viên trong các trường này hơn là trong các trường làng khác[58].

Ngoài những trường này, mạng lưới trường trung học Công giáo, nhỏ hơn nhưng có nhiều ảnh hưởng. Đấy là những trường nổi tiếng như Collège d’Adran và Institut Taberd ở Sài Gòn, Ecole Pellerin ở Huế và Lycée Puginier ở Hà Nội. Chương trình học tập của những trường này, dạy cả bằng tiếng Pháp và tiếng Việt, cho người Việt Nam, người Pháp và người lai, bao gồm hầu hết các môn ở trường trung học Pháp – lịch sử, triết học, văn học, toán, vật lý và sinh vật học và một ít giáo lý – mặc dù văn bằng không tương đương với baccalauréat (bằng tú tài). Trong giai đoạn thuộc địa, phần lớn những trường tinh hoa dành cho con trai đều nằm dưới sự điều khiển của Hội anh em của các trường Công giáo hay còn gọi là Dòng Sư Huynh Lasan (Frères des Ecoles Chrétiennes), một dòng tu mới đến ngay sau khi Pháp xâm lược Việt Nam. Dòng Nữ Tu Thánh Phaolô thành Chartres cũng có những trường tương tự dành cho nữ sinh, như Ecole Saint Paul ở Sài Gòn, Ecole Jeanne D’Arc ở Huế và Ecole Sainte Marie ở Hà Nội. Mặc dù trong thời thuộc địa, các trường học Công giáo có vai trò chủ chốt trong việc đào tạo tầng lớp tinh hoa, nhưng điều quan trọng là không được phóng đại ảnh hưởng của những trường này. Các trường Taberd, Pellerin và Puginier thu hút được ít học sinh hơn hẳn những trường trung học thuộc địa[59]. Hơn nữa, học sinh ở những trường này – đôi khi quá một nửa – không phải là tín đồ Công giáo[60].

Việc cấp dưỡng, theo đúng nghĩa đen của từ này, cho các nhà thờ, trường học, bệnh viện, cơ sở khám bệnh phát thuốc miễn phí, trại mồ côi, trại nuôi người bị bệnh phong là những con đường lớn, mới mở ra của vùng đất Công giáo. Những sự khác biệt trong phạm trù “vùng đất Công giáo” phức tạp là quan trọng. Các hội truyền giáo không có quyền sở hữu những khu đất thuộc về những cá nhân người theo Đạo hay những vùng đất công thuộc về giáo xứ hay họ đạo. Mặc dù các nhà truyền giáo, trong vai trò người đứng đầu hạt, có một ít quyền lực trong việc quyết định cách thức sử dụng những nguồn thu từ đất công hay đóng góp của các cá nhân tín đồ Công giáo, nhưng ngay cả những người có thái độ cứng rắn nhất cũng không can thiệp một cách quá trực tiếp vào hệ thống của người bản xứ nhằm giúp đỡ giáo sĩ, trường học và hoạt động tương thân tương ái và những hoạt động tập thể khác, tức là những hoạt động đã tồn tại từ lâu trước khi các nhà truyền giáo này tới hạt mà họ dẫn dắt. Nhưng để không phải đóng thuế, một số hội truyền giáo đã đăng ký những khu đất mà họ vừa kiếm được như là sở hữu công cộng của họ đạo nằm dưới sự kiểm soát của linh mục hay một người có danh vọng, nghĩa là một số khu đất tuy về mặt pháp lý không phải là “đất của giáo phận” nhưng trên thực tế lại nằm dưới sự kiểm soát của đoàn truyền giáo. Nhưng, nói chung, sau khi Pháp xâm lược, trừ một vài ngoại lệ, đấy là sở hữu của một ít địa chủ Công giáo có thế lực về mặt chính trị, đất của các cá nhân tín đồ hay các họ đạo không gia tăng một cách đột biến.

Không thể nói như thế về đất do chính hội truyền giáo sở hữu. Cùng với những khoản thu nhập ngày càng gia tăng từ châu Âu, đấy vẫn là nguồn thu nhập chính chảy vào ngân sách của phần lớn các giáo phận trong suốt thời thuộc địa, nhưng sẽ không thể mở rộng và giữ vững các thiết chế Công giáo về giáo dục và an sinh xã hội nếu không mua thêm được nhiều vùng đất mà chế độ Pháp thuộc đã tạo điều kiện cho các hội truyền giáo thực hiện. Ở đây, phạm trù “đất của giáo phận” cũng gây ra rắc rối. Một số khu đất mới của giáo phận được dùng để xây dựng nhà thờ, nhà nguyện, nhà ở cho linh mục, trường học, bệnh viện, cơ sở khám bệnh phát thuốc miễn phí, và những thứ khác. Những khu đất này vì vậy mà không tạo được thu nhập. Trên thực tế, việc bảo dưỡng thường xuyên các cơ sở vật chất đòi hỏi những khoản chi phí khá lớn. Đa số các giáo phận bù đắp bằng mấy cách. Một là miễn thuế, những khu đất của giáo phận không tạo ra thu nhập thường được miễn khoản thuế này. Thứ hai là thông qua lao động bản xứ. Nhất là ở các vùng nông thôn, các trường học, bệnh việc hay trại mồ côi công giáo thường gắn với một khu đất nhỏ, do những người ủng hộ Giáo hội canh tác nhằm trợ giúp cho hoạt động của Giáo hội. Nhiều việc là do các nhân viên Công giáo và những người khỏe mạnh của cộng đồng làm. Trẻ em và người ốm không phải làm, mặc dù những đứa trẻ lớn và những người ít ốm có làm. Thực chất là, những miếng đất này cũng giống như những miếng đất công của làng, và cũng có mục đích tương tự như thế. Chúng thường cho thu hoạch chỉ vừa đủ nuôi những người canh tác trên những mảnh đất đó, và những thiết chế gắn với những mảnh đất này thường phải có trợ giúp thêm về tài chính thì mới hoạt động được. Những mảnh đất này tạo được thu nhập nếu hội truyền giáo bán và đôi khi họ làm như thế để giải quyết thiếu hụt hoặc khi giá đất lên cao. Việc bán đất thường xảy ra trong các thành phố, nơi giá đất gia tăng đáng kể trong suốt thời thuộc địa.

Những “mảnh đất của hội truyền giáo ” khác được dùng để tạo ra thu nhập. Trước hết, đấy là những mảnh đất do các tín đồ và không phải tín đồ canh tác theo thỏa thuận thuê mướn hay chia sản phẩm, những mảnh đất này được dùng để sản xuất và bán sản phẩm như gạo, muối, gỗ, mặc dù các giáo phận ở Hà Nội và Sài Gòn còn kiếm được tiền bằng cách cho thuê những ngôi nhà mà họ sở hữu. Mặc dù việc bán sản phẩm từ những mảnh đất công nhằm trợ giúp cho hoạt động tôn giáo và cộng đồng không phải là sáng kiến của truyền giáo, nhưng không thể phủ nhận rằng việc xâm chiếm của Pháp đã tạo cho các hội truyền giáo cơ hội chưa từng có nhằm gia tăng vốn liếng tại chỗ của họ. Cũng rõ ràng rằng, vì các nhà truyền giáo và các giám mục thường đặt ra điều kiện thuê đất hay thỏa thuận chia sản phẩm và quyết định cách thức chi tiêu số tiền thu được cho nên những mảnh đất này là nguồn gốc chính của sự kiểm soát ngày càng gia tăng của người châu Âu đối với nhiều lĩnh vực của đời sống Công giáo trong thời thuộc địa. Thu nhập mà đất của giáo phận tạo ra – không phụ thuộc vào diện tích mà hội truyền giáo sở hữu – là vấn đề có tính quyết định, nhưng rất khó xác định. Ngay cả sau khi đã củng cố được bộ máy quản lý của Pháp, các quan chức thuộc địa cũng thường không đưa ra được những đánh giá gần đúng diện tích đất đai thuộc sở hữu của các hội truyền giáo. Đấy trước hết vì hai lý do: nhằm đơn giản hóa thủ tục sang nhượng và để có những điều kiện thuế khóa ưu đãi hơn, các hội truyền giáo thường đăng kỷ khoảnh đất mà họ mua được bằng tên của nhà truyền giáo, và vì sợ những vụ rối loạn xã hội, các quan chức hàng tỉnh thường cản trở việc định giá những mảnh đất mà hội truyền giáo sở hữu[61]. Năm 1939 người ta tuyên bố rằng những mảnh đất này có giá là 5,2 triệu đồng Đông Dương (piastre), nhưng con số này có thể quá thấp, và không phản ánh được thu nhập hàng năm[62].

Ít vấn đề trong lịch sử Công giáo Việt Nam gây ra nhiều tranh cãi như vấn đề đất đai của các hội truyền giáo trong thời thuộc địa. Những người phê phán các hội truyền giáo thường cáo buộc rằng các nhà truyền giáo đã kiểm soát những vùng lãnh thổ rộng lớn, tích cóp được số tài sản quá lớn và để cho tín đồ Công giáo sống bằng sức lao động của người khác. Năm 1924, ông Hồ Chí Minh, lúc đó còn trẻ, đã xỉ vả “nạn tham nhũng, lừa đảo và áp bức” trong hoạt động đất đai của các hội truyền giáo, những mối liên kết của họ với tư bản quốc tế, những người bảo vệ hợp pháp của họ trong chính quyền thuộc địa và những gánh nặng mà họ đè lên vai người nông dân thông qua địa tô và trả bằng hiện vật[63]. Mặt khác, các nhà truyền giáo thì phàn nàn về sự nghèo túng đến khốn quẫn của các cộng đồng của họ và thường xuyên kêu gọi những khoản hiến tặng nhằm cứu các cộng đồng công giáo khỏi bờ vực của thảm họa. Sự khác nhau một trời một vực của những quan điểm không chỉ là do ý thức hệ mà còn do sự khác biệt về lịch sử và khu vực. Đánh giá một cách có hệ thống đất đai của hội truyền giáo và thu nhập của họ trong thời thuộc địa nằm ngoài công trình nghiên cứu này, nhưng ngay cả một cuộc khảo sát ngắn tình hình tài chính của các giáo phận cũng cho thấy sự khác biệt rất lớn giữa các giáo phận và khác biệt theo thời gian[64].

Nói chung, các giáo phận ở Nam Kỳ và nam Trung Kỳ nhận được phần lớn hơn thu nhập từ đất đai không chỉ vì đất trong những khu vực này phì nhiêu hơn mà còn vì trong những năm 1860 và 1870 việc chinh phục của người Pháp đã tạo điều kiện cho các hội truyền giáo mua đất với giá thấp nhất hoặc đơn giản là được cấp những khoảnh đất trống “không người ở”. Một Khâm sứ Tòa thánh, khi mô tả Sài Gòn, đã viết rằng kết quả là “những mảnh đất do các nhà truyền giáo canh tác đã có giá cao gấp cả ngàn lần giá mua”[65]. Giáo phận Qui Nhơn cũng được lợi, nếu không nói là gần bằng Sài Gòn. Trong một số năm, thu nhập từ đất đai của cả hai giáo phận này chiếm phần lớn ngân sách của họ, làm cho họ có thể xây dựng những cơ sở mà các giáo phận khác không thể làm được. Nhưng, hệ thống chia sẻ nguồn lực phi tập trung trong các cộng đồng ở Nam Kỳ có nghĩa là khoản tài sản mới thu được chỉ có ảnh hưởng tới một số giáo xứ, trong khi những giáo xứ khác thì vẫn nghèo. Ở Trung và Bắc Kỳ, dân cư đông đúc, chế độ đất công và hệ thống pháp luật hỗn tạp làm cho diện tích đất mà các hội truyền giáo mua được ít hơn so với Nam Kỳ, mặc dù một số giáo phận – nhất là giáo phận Hà Nội – chắc chắn cũng được lợi. Trước khi Pháp chiếm Bắc Kỳ trong những năm 1880, một số quan chức thuộc địa rất ghét việc các đoàn truyền giáo mua đất và đã tìm cách ngăn cản. Trong các giáo phận ở bắc Trung Kỳ và Bắc Kỳ, thu nhập từ đất hiếm khi chiếm từ 10 đến 20% ngân sách hàng năm, và các giáo phận ở khu vực đất cằn cỗi thu nhập thường là nhỏ hơn nữa. Vì vậy mà phần lớn các giáo phận phải tìm những nguồn lực khác cho phần lớn – thường là từ 60 đến 90% - thu nhập hàng năm của mình.      

Nguồn thu bên ngoài, từ Pháp và Rome, thu nhập tại chỗ từ đất đai và những vụ kinh doanh khác, đóng góp của tư nhân, và lợi tức do những khoản này tạo ra là nguồn thu nhập chính của giáo phận. Trái ngược với giả định vốn thịnh hành lâu nay, cả lúc đó lẫn bây giờ, giúp đỡ trực tiếp về tài chính của chính quyền thuộc địa chỉ là phần nhỏ trong ngân sách của các giáo phận. Hầu như tất cả sự trợ giúp của chính quyền thuộc địa đều được dành cho các trường Công giáo ưu tú, tức là những trường đào tạo ra các quan chức thuộc địa, cũng như một vài cơ sở an sinh xã hội và bệnh viện lớn ở các thành phố. Tóm lại, các quan chức thuộc địa không giúp đỡ về mặt tài chính cho các giáo phận Công giáo như họ từng giúp đỡ các thiết chế giáo dục và y tế Công giáo, mà các quan chức thuộc địa cảm thấy cần, nhằm bổ xung cho cơ sở hạ tầng còn nghèo nàn của mình. Có thể nói rằng, mặc dù sự giúp đỡ trực tiếp của chính quyền thuộc địa là rất nhỏ, nhưng việc bán và sang nhượng đất đai ngay sau cuộc xâm lược của Pháp và giảm thuế vẫn là thành phần quan trọng của quá trình bành trướng các thiết chế của hội truyền giáo trong giai đoạn thuộc địa.

Dù có tất cả các khoản mà các hội truyền giáo tạo ra được và thu được từ những nguồn bên ngoài, mạng lưới thiết chế mà họ xây dựng và quản lý cũng rất tốn kém. Những khoản chi chính của hội truyền giáo là chi cho nhân viên (nhất là các nhà truyền giáo, lương họ lĩnh hàng năm có thể lớn gấp 30 lần lương của các linh mục bản xứ), xây dựng và sửa chữa các nhà thờ và những tòa nhà khác, chi phí cho các trường học, các chủng viện và các thiết chế khác. Sức mạnh tài chính của giáo phận thay đổi theo từng địa phương, nhưng, nói chung, giai đoạn từ những năm 1890 đến những năm 1920 là một trong những giai đoạn mà các giáo phận có sức mạnh về mặt tài chính. Trong thời kỳ này, sức mạnh của các tổ chức truyền giáo ở châu Âu và thu nhập gia tăng từ đất đai ở bản xứ tạo điều kiện cho việc bành trướng đáng kể các thiết chế. Nhưng do chi phí cho những dự án như thế, cho nên ngay cả các giáo phận giàu nhất cũng hiếm khi có bản quyết toán hàng năm với số dư đáng kể, một số khác, thậm chí ngay cả trong những giai đoạn kinh tế vững mạnh, cũng bị thâm hụt. Những giáo phận này thường nhận được trợ giúp thêm từ OPF hay Rome hoặc vay của tư nhân.

Vào cuối thời thuộc địa, ngân sách của giáo phận thay đổi ở một số mặt. Sau năm 1922, khi Bộ Truyền giáo  nắm quyền kiểm soát cả Hội truyền bá Đức tin (OPF) lẫn Hội Chúa Hài Nhi  thì đóng góp của các nguồn từ Pháp đã giảm. Mặc dù trong thời gian còn lại của những năm 1920 Rome đã bù đắp, nhưng trong thập kỷ này, thu nhập từ bên ngoài đã khựng lại. Điều này xảy ra vào lúc đang có sự bành trướng và cải cách cơ sở hạ tầng giáo dục và an sinh xã hội (nhiều việc do Rome thúc giục, thậm chí ra lệnh), phần lớn các giáo phận không còn dư thừa như trước Thế chiến I nữa. Việc đồng bạc Đông Dương (piastre) củng cố sức mạnh trên thế giới trong những năm 1920 là con dao hai lưỡi đối với các giáo phận. Mặc dù nó làm gia tăng giá trị sản phẩm nông nghiệp của các giáo phận, nhưng lại làm giảm giá trị của những khoản đóng góp bằng đồng francs Pháp đến từ châu Âu. Các giáo phận, tương tự như phần lớn các hoạt động kinh doanh khác ở Đông Dương, đã bị vụ suy thoái trong những năm 1930 làm cho phá sản.Trước hết, cuộc khủng hoảng làm mất giá những sản phẩm má tất cả các giáo phận, ở mức độ nào đó, đều phụ thuộc vào. Các giáo phận ở Nam Kỳ bị thiệt hại nặng nhất: năm 1934 giám mục Sài Gòn tính rằng giá đất của giáo phận chỉ còn một phần ba so với cách đó ba năm[66]. Thứ hai, những khoản trợ giúp từ Vatican và các nguồn châu Âu khác cũng suy sụp: cũng trong năm 1934 giám mục Hà Nội nhận xét rằng quỹ mà giáo phận của ông nhận được từ Bộ truyền giáo chỉ chiếm 40% khoản tiền mà họ nhận được cách đó bốn năm[67]. Trong những năm 1930 nhiều giáo phận bị thiếu hụt nghiêm trọng. Cuộc khủng hoảng tài chính của các đoàn truyền giáo không chỉ làm giảm tốc độ phát triển của các thiết chế trong những năm 1930 mà còn trở thành luận cứ quan trọng ủng hộ cho việc chuyển giao cho giáo sĩ bản xứ, việc này sẽ giúp bù đắp khoản chính trong ngân sách của đoàn truyền giáo.

CÁC NHÀ TRUYỀN GIÁO VÀ QUÁ TRÌNH CỦNG CỐ CHỦ NGHĨA THỰC DÂN PHÁP Ở VIỆT NAM

Năm 1841, giám đốc chủng viện của MEP ở Paris viết thư cho hoàng đế Pháp, Louis Philippe, về hoàn cảnh khó khăn của các nhà truyền giáo Pháp ở vương quốc nhà Nguyễn kể từ khi Minh Mạng ban hành đạo dụ chống các tín đồ Công giáo vào năm 1833. Ông trình bày chi tiết những câu chuyện các nhà truyền giáo bị bóp cổ cho đến chết, bị chém đầu và bị phanh thây. Trong khi kêu gọi nhà vua “quan tâm tới sự phát triển của tôn giáo và văn minh”, ông thúc giục Louis Philippe “áp dụng những biện pháp phù hợp nhằm bảo vệ họ khỏi những sự phiền toái vô lý đó”[68]. Năm 1843 nhà vua trao quyền cho các đơn vị hải quân Pháp đang có mặt ở châu Á nhằm bảo vệ những quyền lợi kinh tế của Pháp trong cuộc Chiến tranh nha phiến lần thứ nhất (1839-1942), bảo vệ các nhà truyền giáo khỏi những hoạt động bài Công giáo đang lan tràn trong khu vực. Sau đó các sĩ quan hải quân Pháp bắt đầu đưa tự do tôn giáo cho các nhà truyền giáo và giáo dân Việt Nam thành một phần của những đòi hỏi đang ngày càng gia tăng đối với triều đình nhà Nguyễn về việc chấm dứt những hạn chế đối với hoạt động buôn bán của Pháp trong vương quốc. Tháng 3 năm 1847, một con tàu của Pháp dưới quyền chỉ huy của đô đốc Rigault de Genouilly đi vào cảng Đà Nẵng. Nhà Nguyễn đưa tàu chiến ra nghênh địch, những con tàu này bị Pháp đánh đắm. Đây là hành động quân sự trực tiếp đầu tiên của một cường quốc châu Âu ở Việt Nam.

Việc bắn phá Đà Nẵng là lần gặp gỡ đầu tiên trong nhiều mối tương giao giữa hoạt động truyền giáo và mở rộng ảnh hưởng cả về quân sự lẫn chính trị của Pháp từ những năm 1840 đến năm 1884, khi hiệp ước hòa bình chấm dứt cuộc chiến tranh Pháp-Thanh tạo điều kiện cho Pháp đặt quyền kiểm soát trên cả ba miền Việt Nam. Đối với nhiều nhà truyền giáo đến Việt Nam trong giai đoạn này, việc phục hưng Giáo hội Công giáo như là một lực lượng trong xã hội và nền chính trị Pháp là hiện tượng không tách rời khỏi sự phát triển của Pháp như là một cường quốc đế quốc; việc tìm kiếm của truyền giáo nhằm cải đạo dường như đã trở thành một phần của “sứ mệnh khai hóa” (mission civilisatrice), là động lực của sự bành trướng thuộc địa của Pháp. Thế kỷ XIX là giai đoạn khi mà nhiều nhà truyền giáo không những tin rằng Công giáo là tín ngưỡng ưu việt hơn các tôn giáo khác mà còn tin rằng Pháp ưu việt hơn các dân tộc khác. Quan trọng nhất là, nhiều người tin rằng can thiệp bằng chính trị và quân sự vào công việc của các dân tộc khác là phương tiện hợp pháp nhằm đạt được những mục đích về mặt tôn giáo.

Nhưng ngay cả trong những thời khắc khi mà chủ nghĩa dân tộc mang tính sứ mệnh như thế đang ở đỉnh điểm của nó thì sứ mệnh khai hóa của Giáo hội và nhà nước cũng không bao giờ trùng nhau. Khác với phần lớn các nhà thám hiểm, nhà buôn, nhà địa lý học, doanh nhân và chính trị gia, những người truyền giáo hiểu tư tưởng khai hóa văn minh của Pháp là coi tôn giáo cũng quan trọng như chủng tộc. Đối với phần lớn các nhà truyền giáo, sự khác biệt về tôn giáo cũng quan trọng như là sự khác biệt về mặt sinh học mà người ta quan sát được giữa dân châu Âu và các giống người khác trên thế giới. Họ tin rằng bằng cách cải đạo, có thể chuyển hóa được “sự tàn bạo” của những người ngoài châu Âu, và châu Âu, người cầm đuốc soi đường cho việc khai hóa thế giới phải dựa vào việc bảo tồn trung tâm của nền văn minh Công giáo[69]. Và nhất là sau này, trong thế kỷ XIX, đối với nhiều nhà truyền giáo, dường như nền Cộng hòa đệ tam thế tục đang tìm mọi cách nhằm đưa tôn giáo ra khỏi đời sống công cộng cả ở Pháp lẫn ở nước ngoài. Như vị giám mục ở Sài Gòn viết cho Giáo hoàng vào năm 1885: “Nền văn minh châu Âu đang lan tràn khắp thế giới, và đang làm biến đổi hoặc xóa bỏ đạo đức và phong tục xã hội và tôn giáo của người bản xứ. Công giáo là thuốc chữa độc nhất vô nhị, phương tiện duy nhất có thể cứu những dân tộc này, bảo vệ họ nhằm chống lại sự hủ hóa và suy đồi, nâng họ lên tầm cao hơn về mặt đạo đức và trí tuệ, và tổ chức họ thành xã hội có qui củ hơn”[70]. Ngôn từ của vị giám mục này đã nắm bắt được ý kiến của nhiều nhà truyền giáo rằng quá trình thực dân hóa của Pháp vừa là mối nguy vừa là cơ hội cho việc truyền đạo.

Nhưng, giai đoạn từ những năm 1830 cho đến khi Pháp chiếm Nam Kỳ, là giai đoạn của những mối liên hệ mật thiết giữa Giáo hội và nhà nước ở Pháp, rõ nhất là trong thời kỳ Quân chủ tháng Bảy (1830-1848) và Đệ nhị Đế chế (1852-1870). Đấy cũng là giai đoạn khi mà quá trình công nghiệp hóa đang phát triển và sự cạnh tranh với Anh làm cho nhiều doanh nghiệp và giới tinh hoa chính trị tin rằng cần phải mở rộng ảnh hưởng của Pháp ở châu Á. Cuối cùng, đấy cũng là giai đoạn khi mà việc bành trướng công việc truyền giáo và nhu cầu quản lý và ý thức hệ mới của nhà Nguyễn va chạm với nhau và bùng nổ thành xung đột công khai, vì việc tham gia của các tín đồ Công giáo vào những phong trào chống lại nhà Nguyễn đã dẫn đến những đạo dụ và những vụ bạo lực bài Công giáo lan tràn khắp nơi. Gộp chung lại, điều này dẫn đến cái mà Pierre Brocheux và Daniel Hèmery mô tả là: “cuộc xung đột không thể nào dập tắt được … giữa cường quốc đế quốc, vương triều và các hội truyền giáo”[71]. Cuộc xung đột kéo dài suốt gần nửa thế kỷ, trong quá trình đó, nó đã thay đổi một số biện pháp, như  Brocheux và Hémery nhận xét, “không nghi ngờ gì rằng, cần phải tránh đánh đồng một cách cơ học Giáo hội với chủ nghĩa đế quốc thực dân. Các nhà truyền giáo làm việc ở Đại Nam  trên thực tế là những người bảo thủ hơn là người ta nghĩ khi nói về sự bành trướng của Pháp sau năm 1870. Nhưng trước đó thì hoàn toàn không phải như thế”[72]. Thực ra, trong những năm 1840 và 1850 các nhà truyền giáo của MEP đã phản ứng trước tình hình ngày càng xấu đi đối với các tín đồ Công giáo ở Việt Nam bằng chiến dịch ủng hộ việc Pháp can thiệp vào Việt Nam và đấy là lực lượng quan trọng đằng sau cuộc xâm lược Nam Kỳ của Pháp.

Cuộc cách mạng Pháp năm 1848 cản trở áp lực đang gia tăng của hải quân Pháp đối với châu Á, và phải mãi đến đầu những năm 1850 thì những lời kêu gọi chấm dứt nạn bạo lực chống lại các tín đồ Công giáo mới tìm được tiếng nói chung với ý tưởng về sự bành trướng thương mại trong tâm trí những người làm chính sách Pháp. Ngay sau khi Đệ nhị Đế chế thân Giáo hội Công giáo được củng cố vào năm 1852, tám vị giám mục người Pháp ở châu Á liền viết thư cho nhà vua mới của Pháp, Napoleon III, yêu cần can thiệp chống lại triều Nguyễn. Năm 1857, sau một cố gắng nữa nhằm giải quyết những vấn đề tôn giáo và thương mại thông qua ngoại giao kết thúc bằng vụ bắn phá Đà Nẵng lần thứ hai, hai vị giám mục của MEP lại đưa ra lời kêu gọi mới và một nhà truyền giáo thuộc dòng Thánh Vinh Sơn (Lazarist) tên là Abbé Huc đã đến gặp Napoleon III để làm chính điều đó. Những lời kêu gọi này đã gây ra những cuộc tranh luận ngay trong nội bộ MEP; Dominique Lefèbvre, giám mục Tây Nam Kỳ (Cochinchine Occidentale) ngay lập tức phủ nhận việc các đồng sự của ông tham gia vào nền chính trị Pháp và một số nhà truyền giáo lo ngại rằng việc can thiệp sẽ làm xấu đi tình cảnh vốn đã khốn khó của các tín đồ địa phương[73]. Napoleon III quan ngại về sự an toàn của các nhà truyến giáo trước hết là vì ông nhận thức được rằng việc ủng hộ về mặt chính trị của Công giáo đối với chế độ của ông ta có tầm quan đến mức nào. Giám mục vùng Bắc Nam Kỳ, cha François Pellerin, đưa ra công khai mối quan hệ này trong cuộc hội kiến Napoleon III cũng như trong chiến dịch quảng cáo mạnh mẽ, trong đó có bài phát biểu ở Notre Dame và những bài xã luận trên tờ L’Univers - một tờ báo có cảm tình với Công giáo – biên tập viên của tờ báo này đã viết một cuốn sách khẳng định rằng bảo vệ các nhà truyền giáo ở châu Á là quan trọng sống còn đối với quyền lợi dân tộc của Pháp[74].  Những lời khẩn cầu của Pellerin là tác nhân chính trong quyết định của Napoleon III giao cho lực lượng hải quân Pháp can thiệp chống lại nhà Nguyễn, một quyết định trái với ý kiến của một số cố vấn của ông. Tháng 8 năm 1858, hạm đội Pháp, được một lực lượng nhỏ của Tây Ban Nha và Pellerin đi cùng, đã vào cảng Đà Nẵng một lần nữa.

Bốn năm chiến tranh sau đó, tức là cuộc chiến kết thúc bằng hòa ước nhượng ba tỉnh Nam Kỳ cho Pháp, là ví dụ đầu tiên về sự căng thẳng giữa chương trình nghị sự của chính quyền thuộc địa và truyền giáo. Cuộc tấn công Đà Nẵng thất bại; quân Pháp-Tây Ban Nha không được dân chúng địa phương ủng hộ hay mở được đường tiến vào đất liền. Điều này dẫn đến vụ cãi cọ giữa đô đốc Pháp, ông de Genouilly, và Pellerin, vì ông này đã cam đoan với các sĩ quan Pháp rằng dân chúng địa phương, bị triều Nguyễn áp bức, sẽ chào đón những chiến sĩ giải phóng người Pháp[75].  Về phần mình, Pellerin rất tức giận vì sau cuộc tấn công vào Đà Nẵng, Genouilly quyết định rút về nam chứ không tiến lên phía bắc, khu vực trung tâm của Công giáo ở Bắc Kỳ. Quan hệ giữa nhà truyền giáo này và các sĩ quan hải quân trở thành xấu đến nỗi Pellerin buộc phải rời khỏi cuộc viễn chinh để đi giảng dạy tại chủng việc của MEP ở Penang và chết ở đó vào năm 1862[76].  Cuộc xâm lược Nam Kỳ của liên quân Pháp-Tây Ban Nha thu được thành công hơn hẳn vì lợi thế về mặt công nghệ của người châu Âu, và cuộc bao vây đầy hiệu quả nhằm ngăn chặn việc vận chuyển gạo về miền Trung Việt Nam và cuộc nổi dậy ở Bắc Kỳ làm suy giảm nỗ lực quân sự của nhà Nguyễn[77]. Mặc dù người ta còn tranh cãi về vai trò của Giáo dân Việt Nam trong cuộc xâm lược của liên quân Pháp-Tây Ban Nha năm 1862, nhưng rõ ràng là các nhà truyền giáo không có vai trò quyết định trong việc tuyển mộ lực lượng tín đồ Công giáo và điều hợp sự giúp đỡ tại chỗ cho lực lượng Pháp. Thực ra, năm 1858 ở Sài Gòn chỉ có bốn nhà truyền giáo, còn năm 1862 cũng có mười hai người, hầu hết vì lý do an toàn đều đã phải chạy trốn[78].

Tháng 7 năm 1862, hiệp định hòa bình được ký giữa Pháp, Tây Ban Nha và triều Nguyễn nhượng ba tỉnh Gia Định (Sài Gòn), Định Tường và Biên Hòa cho Pháp, bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng cho giáo dân, tự do đi lại cho các nhà truyền giáo trên khắp vương quốc. Cùng với việc thôn tính ba tỉnh dân cư thưa thớt là Vĩnh Long, An Giang, Hà Tiên vào năm 1867, ảnh hưởng của hải quân Pháp ở Nam Kỳ còn vươn xa hơn nữa. Trong giai đoạn nằm dưới “quyền cai trị của các đô đốc”, tức là cho đến khi thành lập chính quyền dân sự ở Nam Kỳ năm 1879, các nhà truyền giáo và các quan chức hải quân có những mối quan hệ sâu sắc hơn bất kỳ thời gian nào dưới quyền chính phủ dân sự của Pháp. Hầu hết các sĩ quan hải quân đều có cảm tình với Công giáo và bộ trưởng thuộc địa, ông Prosper de Chasseloup-Laubat tin rằng Pháp phải tạo điều kiện thuận lợi cho việc truyền bá đạo Công giáo ở Nam Kỳ, coi đấy là một chiến lược trong lĩnh vực chính trị[79]. Hơn nữa, hải quân không có các thiết chế giáo dục hay an sinh xã hội và hợp tác với các nhà truyền giáo để làm việc này dường như là hoàn toàn có lí vậy. Trong phần lớn giai đoạn những năm 1860, hải quân Pháp đều trả lương cho các nhà truyền giáo, cho một số linh mục người Việt và những người dạy giáo lý, cho các thày giáo các xứ đạo; hải quân còn giúp sửa chữa chủng viện Sài Gòn và các nhà thờ trong khu vực, cả những nhà thờ mới lẫn những nhà thờ đã có từ trước; trợ giúp các trại trẻ mồ côi, các bệnh viện, các cơ sở khám và phát thuốc miễn phí và các trại nuôi người bị bệnh phong. Quan trọng nhất đối với chỉ huy hải quân là Collège d’Adran và Institut Taberd, là những trường đào tạo ra các thông ngôn và những quan chức thuộc địa đầu tiên ở Việt Nam[80].

Thậm chí ngay trong thời khắc hợp tác chặt chẽ giữa truyền giáo và chính quyền thuộc địa, mâu thuẫn cũng phát triển khá nhanh. Hiệp ước năm 1862 làm nhiều nhà truyền giáo rất thất vọng vì nó không cho họ sở hữu đất đai và giảng đạo ở nơi công cộng bên ngoài ba tỉnh của Pháp và không chấm dứt cái mà họ coi là sự theo dõi, thuế và điều tra dân số quá khắt khe trong vương quốc của nhà Nguyễn[81]. Một vị giám mục của MEP thời đó viết: “Nếu tôn giáo của chúng ta bị xóa sổ ở đất nước này thì đấy phần nhiều là do sự can thiệp của ngoại quốc hơn là lòng căm thù mang tính tự nhiên của chính phủ bản xứ”[82]. Hải quân Pháp cần nhân viên địa phương là một vấn đề nữa, vì các quan chức Pháp xúi giục nhiều linh mục và những người dạy giáo lý tài ba nhất bỏ cộng đồng Công giáo để đi làm thông ngôn và làm quan. Các nhà truyền giáo còn chỉ trích hạnh kiểm của các quan chức Pháp; một người cảm thấy tiếc “một vị chỉ huy cao cấp là người Tin lành, bỏ đạo và theo hội Tam điểm” từng là cấp trên của ông ta và phàn nàn rằng ngày chủ nhật các sĩ quan Pháp thường đi tìm đàn bà địa phương chứ không đi lễ[83]. Hợp tác về giáo dục cũng nhanh chóng trở thành gay gắt: năm 1872 một nhà truyền giáo tên là Lizé cam đoan rằng trường của Pháp ở Mỹ Tho, một trong những thiết chế đang gia tăng về số lượng ở thuộc địa, không dạy nội dung Công giáo, còn hiệu trưởng thì sống với nàng hầu mà không cưới xin gì[84]. Còn các quan chức hải quân thì phê phán các trường của hội truyền giáo là không dạy tiếng Pháp, tức là không dạy môn mà nhiều quan chức hải quân ủng hộ. Năm 1881, Hội đồng thuộc địa đình chỉ khoản tài trợ 174.000 francs hàng năm cho các trường của MEP ở giáo phận Sài Gòn. Quyết định này không chấm dứt hẳn việc trợ giúp các trường của hội truyền giáo, nhưng từ đó trở đi các khoản tài trợ được gắn với từng trường và từng hoạt động cụ thể[85]. Và vì sự hiện diện của Pháp ở Nam Kỳ ngày càng gia tăng, ngày càng có nhiều quan chức nhận thức được rằng ưu tiên ưu đãi một cộng đồng thiểu số tôn giáo nhỏ bé sẽ có hại đối với ảnh hưởng của Pháp.

Như Brocheux và Hémery gợi ý, mối quan hệ giữa các nhà truyền giáo và quan chức Pháp trở thành nhập nhằng khi ảnh hưởng của Pháp lan dần ra miền Bắc, vào vùng đất trung tâm của Công giáo ở Bắc Kỳ. Năm 1873, một viên đại úy trẻ tên là Francis Garnier đánh chiếm Bắc Kỳ nhằm khuếch trương những quyền lợi kinh tế của Pháp. Cuộc xâm lăng này chủ yếu là sáng kiến của những quan chức Pháp ở Nam Kỳ, mà nổi bật nhất là đô đốc Dupré, người đang tìm cách phản công những lời kêu gọi của triều đình nhà Nguyễn về việc trả lại Nam Kỳ bằng cách mở rộng vùng ảnh hưởng của Pháp đến gần hơn trung tâm thương mại của Trung Quốc; so với cuộc xâm lược Nam Kỳ, trong cuộc xâm lăng của Garnier những vấn đề Công giáo có vai trò khác hẳn. Cuộc xâm lăng này không được dân chúng Pháp ủng hộ - lúc đó họ đang phải xây dựng lại sau thất bại thảm khốc trước Phổ vào năm 1871, và không quan tâm tới những cuộc phiêu lưu ở thuộc địa nữa, báo chí Công giáo ở Pháp cũng không tìm cách nhằm biến nó thành sự nghiệp đáng được mọi người quan tâm. Khác với nhiều quan chức hải quân trong những năm 1850, Garnier và Dupré ít để ý tới tình hình của các nhà truyền giáo và tín đồ Công giáo Việt Nam, mặc dù cả viên đại úy lẫn vị đô đốc đều chờ đợi sự ủng hộ của người Công giáo nhằm thuyết phục các quan chức cấp cao còn hoài nghi ở Paris[86]. Garnier và Dupré cũng sử dụng ý tưởng tự do tôn giáo nhằm thuyết phục các nhà truyền giáo ở Bắc Kỳ để họ ủng hộ cuộc xâm lược. Việc này làm cho nhiều nhà truyền giáo của MEP trở thành đồng minh của họ, nổi bật nhất là Paul-François Puginier, giám mục Hà Nội, người đã thúc giục họ xâm lăng và hứa là dân chúng địa phương sẽ ủng hộ[87]. Cho đến tận lúc chết vào năm 1892, Puginier là người tích cực ủng hộ cuộc xâm lăng của Pháp vào Bắc Kỳ, nhất là trong những năm 1870, khi ông còn là nguồn tin chính và là người ủng hộ tại chỗ cho cuộc thám hiểm về mặt kinh tế của người Pháp và cuộc xâm lăng của Garnier, ông cũng là biểu tượng nổi bật nhất của sự hợp tác giữa các quan chức thuộc địa và truyền giáo trong giai đoạn chinh phục. Nhưng, quan trọng là phải hiểu rằng những cố gắng của Puginier nhằm giúp mở rộng ảnh hưởng của Pháp là do mong muốn tạo ra chính quyền thuộc địa mà lúc đó chưa có (ông không sống được đến ngày đó) thì ít, mà phần nhiều là do ông coi đấy là biện pháp bảo vệ và mở rộng các cộng đồng Công giáo trong giai đoạn có những cuộc đàn áp và bạo lực chống lại họ.

Cũng như trong những năm 1850, Puginier và những người ủng hộ cuộc xâm lăng của Garnier không đại diện cho ý kiến của tất cả các nhà truyền giáo. Thậm chí ngay trong MEP, một số nhà truyền giáo bình thường cũng thể hiện sự lo lắng rằng hành động của Pháp ở Bắc Kỳ chỉ gây thêm bất hoà giữ triều đình và dân chúng mà thôi[88]. Những người theo dòng Đa Minh Tây Ban Nha, đứng đầu giáo phận đông dân nhất ở Bắc Kỳ, đặc biệt phản đối ý tưởng này và tìm mọi cách ngăn chặn. Các nhà truyền giáo Tây Ban Nha thường không ngả theo khuynh hướng coi chủ nghĩa đế quốc Pháp là mối quan tâm của các cộng đồng Công giáo và dường như coi hành động của Puginier là vượt quá giới hạn ngăn cách giữa hành đạo và làm chính trị. Các nhà truyền giáo Tây Ban Nha còn giải thích việc họ không ủng hộ cuộc xâm lăng bằng lý do khác về tình hình khu vực: trong khi Puginier tập trung vào những vụ bạo lực lan tràn do các quan chức và dân chúng thực hiện nhằm chống lại các tín đồ Công giáo trong giai đoạn từ năm 1858 đến năm 1862 thì các nhà truyền giáo Tây Ban Nha lại tập trung vào những cố gắng của các quan chức triều đình nhà Nguyễn – sau khi ký hòa ước 1862 – nhằm chấm dứt bạo lực và tái khôi phục tạm ước với các cộng đồng Công giáo[89]. Sự chống đối của truyền giáo không gây được tác dụng nào: Garnier tiến hàng cuộc xâm lăng với một lực lượng nhỏ và nhanh chóng giành được quyền kiểm soát nhiều khu vực trong vùng châu thổ sông Hồng, nhưng cuộc xâm lược đã kết thúc ngay sau khi ông ta bị chặt đầu trong một trận đánh ở ngoại thành Hà Nội. Ngày 15 tháng 3 năm 1874, hòa ước được những quan chức Pháp phản đối cuộc xâm lăng ký kết đã chấm dứt vụ đụng độ. Hòa ước này công nhận quyền kiểm soát của Pháp ở Nam Kỳ, mở rộng quyền buôn bán cho người Pháp và Pháp được đặt các đại diện ngoại giao ở Bắc và Trung Kỳ, tái xác nhận quyền tự do tín ngưỡng cho giáo dân và quyền tự do đi lại cho các nhà truyền giáo, cho dù chưa có nhiều biện pháp nhằm thực thi những điều khoản dành cho tín đồ Công giáo. Người ta thấy ngay điều đó vì làn sóng trả thù Công giáo đã giết hàng ngàn tín đồ. Pugnier lại kêu gọi người Pháp giúp đỡ, nhưng không có kết quả. Các nhà truyền giáo và tín đồ Công giáo Việt Nam hình như đã coi Paul Philastre, viên trung úy được đưa tới Bắc Kỳ, tương tự như Phi Lã Tồ hay Pontius Pilate tức là người đã từ chối can thiệp, nhằm chỉnh đốn lại mối quan hệ ngoại giao sau thất bại của Garnier[90].

Các nhà truyền giáo cũng có vai trò hạn chế tương tự như thế trong việc bùng nổ cuộc chiến tranh Pháp-Thanh, kết thúc bằng việc thiết lập chế độ bảo hộ của Pháp ở Trung và Bắc Kỳ. Nguồn gốc của chiến tranh là do chính sách ở thuộc địa của những người cộng hòa nắm quyền năm 1879, những người này cho rằng bành trướng ở hải ngoại là con đường dẫn tới phục hưng dân tộc sau tai họa của cuộc chiến tranh Pháp-Phổ. Sau năm 1879, các chính phủ kế tiếp nhau ở Pháp đều ép triều đình nhà Nguyễn mở rộng quyền hoạt động kinh tế ở Bắc và Trung Kỳ, còn lực lượng Pháp thì bắt đầu những chiến dịch ở vùng châu thổ sông Hồng nhằm bảo vệ những vụ vận chuyển hàng hóa khỏi bị cướp bóc. Quyết định tấn công thành Hà Nội vào tháng 4 năm 1882 của vị chỉ huy người Pháp, tên là Henri Rivière, đã buộc triều Nguyễn phải tìm sự ủng hộ của triều đình Mãn Thanh ở Trung Quốc, một triều đình đang tìm cách đẩy ảnh hưởng của người châu Âu ra xa đường biên giới của họ. Trước áp lực về mặt quân sự của Pháp, tháng 8 năm 1883 triều đình nhà Nguyễn đồng ý cho Pháp đặt chế độ bảo hộ ở miền Trung và Bắc Kỳ. Nhưng Pháp tiếp tục chiến đấu chống lại quân Mãn Thanh cùng với những người trung thành với nhà Nguyễn và những nhóm khác cho đến tháng 8 năm 1885, đấy là lúc triều đình Mãn Thanh công nhận chế độ bảo hộ của Pháp và lực lượng kháng chiến của Việt Nam phải rút về vùng rừng núi. Tương tự như cuộc xâm lược của Garnier, sự ủng hộ hay phản đối của các nhà truyền giáo là tác nhân không đáng kể trong việc quyết định khởi chiến. Đến những năm 1880, bầu không khí chính trị ở Pháp ngày càng ngả sang phía bài tăng lữ hơn, còn các chính khách và những người lên tiếng đòi leo thang quân sự ít quan tâm tới điều kiện của các nhà truyền giáo và tín đồ Công giáo Việt Nam, những người mà sau khi làn sóng bạo lực sau hòa ước 1874 lắng xuống đã có cuộc sống, ở Trung và Bắc Kỳ, thuận lợi hơn hẳn so với cách đó vài thập kỷ[91]. Hơn nữa, vì cuộc chiến tranh đã làm bật ra những vấn đề có tính quyết định về ngoại giao Pháp-Trung, vai trò của lập pháp trong lĩnh vực quân sự, và thậm chí bản chất của việc bành trướng thuộc địa đang tăng tốc của Pháp, nó trở thành đề tài chính trị nổi bật nhất ở Pháp và chẳng còn mấy chỗ cho cuộc vận động chính trị của truyền giáo.

Vì vậy mà các nhà truyền giáo là tác nhân không quan trọng trong quyết định can thiệp vào Bắc Kỳ của Pháp. Nhưng khi cuộc xâm lược được khởi động, vai trò của họ trở thành quan trọng hơn; họ thường trở thành những người huy động sự giúp đỡ của dân chúng địa phương, nhưng sự giúp đỡ của người Công giáo cũng không có vai trò quyết định đối với kết quả của cuộc xung đột. Sự giúp đỡ của người Công giáo, dù đấy có là cung cấp lương thực thực phẩm và do thám hay làm thông ngôn và binh sĩ, có vai trò quan trọng nhất định đối với thắng lợi của Garnier, đã biến mất rất nhanh, nhưng phần lớn các bản báo cáo thời đó đều cho rằng người Công giáo chỉ là thiểu số trong hàng ngũ những người chiến đấu chống lại nhà Nguyễn bên cạnh quân Pháp (không nhất thiết “vì” nước Pháp) và trong mấy trăm ngàn người Công giáo ở Bắc Kỳ cũng chỉ có mấy ngàn người thực sự cầm vũ khí mà thôi[92]. Hơn nữa, người Pháp đang gặp khó khăn trong việc chuyển hướng những căng thẳng về chính trị và xã hội ở Bắc Kỳ, và họ nhận thức được rằng dựa vào lực lượng địa phương chỉ làm hại cho các mục tiêu chính trị và quân sự của họ[93]. Đấy là lý do vì sao ban đầu Henri Rivière đã từ chối liên kết với lực lượng Công giáo ở châu thổ sông Hồng sau khi chiến tranh Pháp-Thanh vừa kết thúc. Ông ta viết như sau: “Tôi không bao giờ khuyên Ngài Puginier tự làm hại mình vì chúng tôi, thứ nhất, vì sẽ tạo ra nhiều khó khăn; và sau đó là vì quyền lợi của chính Ngài vì Chính phủ nước Cộng hòa chắc chắn sẽ làm Ngài thất vọng … cho nên tốt nhất là họ càng ít làm hại mình vì chúng tôi thì càng tốt”[94]. Về phía các nhà truyền giáo, ký ức về thất bại của Garnier theo lời của Charles Fourniau, có nghĩa là: “Hành động của các tín đồ Công giáo là kém hiệu quả, và Puginier còn thận trọng hơn nhiều” trong suốt cuộc tấn công của Rivière vào châu thổ sông Hồng[95]. Nhưng, sau khi quân nhà Thanh can thiệp thì Pháp lại dựa vào sự ủng hộ của một số cộng đồng Giáo dân, nhiều cộng đồng trong số đó đã được động viên nhằm tự bảo vệ khi làn sóng bạo lực lại nổi lên sau vụ đầu hàng của triều đình nhà Nguyễn vào tháng 8 năm 1883[96]. Cũng như trong cuộc xâm lăng của Garnier, một số tín đồ Công giáo làm việc khuân vác, số khác làm thông ngôn, trợ chiến hoặc cung cấp thông tin tình báo[97]. Và, cũng như trong cuộc xâm lăng của Garnier, không chỉ người Công giáo mới giúp Pháp và Pháp đã phải trả giá, trong một số trường hợp họ còn phải dùng lực lượng để đánh tập hậu một số vị trí nhằm bảo vệ các tín đồ Công giáo[98].

Tóm tại, các nhà truyền giáo có vai trò rất khác nhau trong cuộc chinh phục của Pháp ở Việt Nam và phản ứng của họ trước cuộc xâm lăng này cũng khác nhau một trời một vực. Một số nhà truyền giáo nằm trong số những người ủng hộ nhiệt thành nhất cuộc can thiệp của Pháp vào Việt Nam. Điều này phản ánh sự liên kết đầy sức mạnh của thái độ bành trướng thuộc địa vốn thịnh hành ở châu Âu hồi cuối thế kỷ XIX với những trải nghiệm cá nhân của các nhà truyền giáo trong những năm xảy ra bạo lực của quần chúng. Thực ra, một số nhà truyền giáo còn phê phán Pháp vì can thiệp quá chậm và họ còn phê phán vì Pháp đồng ý với những dàn xếp ngoại giao mà các nhà truyền giáo cảm thấy là để cho các tín đồ Công giáo dễ bị tổn thương vì những vụ đàn áp của các quan chức và bạo lực của dân chúng. Nhưng nhiều nhà truyền giáo lại phê phán sự can thiệp của Pháp vì những lý do khác. Các nhà truyền giáo Tây Ban Nha không bị chủ nghĩa dân tộc thúc đẩy như nhiều đồng đạo người Pháp làm việc cho MEP, và nhiều người coi sự can thiệp của Pháp là mối đe dọa đối với đời sống Công giáo. Một số người khác, cả Tây Ban Nha lẫn Pháp, những người hiểu rõ tình hình địa phương hơn hẳn và tin rằng sự can thiệp của Pháp sẽ làm cho chính sách của triều đình Huế cũng như thái độ của dân chúng đối với tín đồ trở thành quá khích hơn nữa, và trên thực tế, đã xảy ra đúng như thế. Cuối cùng, nhiều nhà truyền giáo quan ngại về việc nền chính trị Pháp ngả sang phía thế tục, và nhiều người bắt đầu hỏi Đệ tam Cộng hòa định mang tới Việt Nam hình thức “khai hóa” nào. Đến những năm 1880, các nhà truyền giáo ở Nam Kỳ đã tự mình cảm nhận được thực tiễn của sứ mệnh khai hóa (mission civilisatrice) và nhiều người không thích những điều mà họ nhìn thấy. Nhiều đồng đạo của họ ở Trung và Bắc Kỳ cũng thể hiện mối lo ngại tương tự như thế khi nền Đệ tam Cộng hòa củng cố chính quyền của họ ở những khu vực này trong giai đoạn chuyển giao thế kỷ.

TÍN ĐỒ CÔNG GIÁO VIỆT NAM VÀ

QUÁ TRÌNH CỦNG CỐ CHỦ NGHĨA THỰC DÂN PHÁP Ở VIỆT NAM

 

Việc lên ngôi của Minh Mạng vào năm 1820 là sự kiện mang tính bước ngoặt trong quan hệ của Công giáo đối với chính quyền, vì những cố gắng của nhà vua nhằm hiện đại hóa bộ máy hành chính và mở rộng quyền lực của nhà Nguyễn ra những khu vực và dân cư nằm ở ngoại vi đã làm cho ngài xung đột trực tiếp với các giáo xứ Công giáo. Lúc đầu, những vụ đàn áp người Công giáo của Minh Mạng là một trong những chính sách nhằm gia tăng quyền lực của nhà Nguyễn lên các nhóm cạnh tranh khác. Ngay từ đầu nhà vua đã biết rõ sức mạnh công nghệ của châu Âu và lo ngại về sự gia tăng ảnh hưởng của người châu Âu ở lục địa này, nhưng các chính sách trong thời kỳ đầu đối với tín đồ Công giáo chưa thể hiện nhiều nỗi sợ hãi về cuộc chính phục thuộc địa bằng lo ngại về những nguồn lực đang gia tăng ở bên trong và tổ chức đời sống Công giáo thúc đẩy mối đe dọa của tôn giáo đối với sự củng cố về mặt định chế và ý thức hệ của chế độ của ngài. Những đạo dụ đầu tiên của ngài nhằm chống lại Giáo hội trong những năm 1820 vì vậy mà được coi là phản ứng đối với sự phát triển nhanh chóng của MEP ở Nam Kỳ, nơi sự nghiệp khai hóa của chính Minh Mạng đã gặp phải sự chống đối rộng khắp[99]. Năm 1833, sự chống đối này đã kết hợp với và tiến triển thành cuộc khởi nghĩa của Lê Văn Khôi, một sĩ quan quân sự và là con nuôi của Lê Văn Duyệt - tổng trấn Gia Định và là người có quan hệ tốt với giáo dân - vừa qua đời. Cuộc khởi nghĩa kéo dài hai năm và đã đưa nhiều đối thủ của Minh Mạng lại với nhau, trong đó có các tín đồ Công giáo; các cựu tù nhân, những người bị mất địa vị xã hội khi bị đầy vào Nam Kỳ và nay liều mạng nhằm giành lại địa vị cũ; Hoa kiều và những nhóm dân thiểu số khác. Một nhà truyền giáo của MEP, tên là Joseph Marchand, tham gia vào cuộc khởi nghĩa, nhưng sự tham gia của ông này dường như là do tình cờ là chính[100]. Cuộc khởi nghĩa, trùng hợp với những cố gắng đang gia tăng của Minh Mạng nhằm theo dõi và thu thập thông tin về hoạt động của người phương Tây ở châu Á, tuy thế đã củng cố - trong tư duy của chính quyền - mối liên hệ giữa ảnh hưởng của ngoại bang và phong trào chống đối ở bên trong. Nó cũng dẫn đến chiến dịch rộng khắp nhằm buộc các tín đồ Công giáo bỏ đạo và bắt giam hay giết các linh mục và các nhà truyền giáo; cho đến năm 1841, chiến dịch này đã tàn phá nhiều cộng đồng Công giáo.

Hình 3.Hành hình Pierre Borie, ngày 24 tháng 11 năm 1838 (chưa rõ tên họa sĩ và ngày vẽ). Borie được phong chân phước ngày 27 tháng 5 năm 1900 và được phong thánh ngày 19 tháng 6 năm 1988. Missions Etrangères de Paris, Salle des Martyrs.

Những chiến dịch bài Công giáo của Minh Mạng hồi cuối những năm 1830, bị giảm tác dụng bởi sự im lặng và bất động của các quan chức và dân chúng địa phương, cho thấy quan hệ giữa người Công giáo và xã hội địa phương khác hẳn với tình trạng đối kháng trong và sau giai đoạn can thiệp của Pháp. Không được lấy chuyện này để giải thích rằng các mối quan hệ tại cộng đồng là độc lập với cuộc xung đột: thực ra, những khoản tiền đút lót đáng kể mà MEP sử dụng nhằm đổi lấy sự bảo vệ có thể là động cơ quan trọng nhất để các quan chức địa phương không tố cáo tín đồ Công giáo. Tuy thế, một loạt tác nhân khác đã chặn đứng việc đàn áp của nhà nước. Một số quan chức sợ rằng truy tố các tín đồ Công giáo có thể làm rối loạn quan hệ xã hội và kinh tế, còn một số khác thì sợ rằng thi hành án tử hình có thể làm cho họ trở thành đối tượng báo thù của các nạn nhân. Điều này buộc Minh Mạng phải thực hiện chiến dịch rộng khắp trong việc giám sát và thúc ép các quan chức nhằm thực thi được một phần các chỉ dụ, đấy là nói trong trường hợp tốt nhất[101].

Cuộc Chiến tranh nha phiến năm 1839 là lời nhắc nhở không úp mở cho nhà Nguyễn về ảnh hưởng của châu Âu trong khu vực đang gia tăng, nhưng mãi đến những năm 1840 thì Công giáo và nỗi sợ sự can thiệp của chủ nghĩa thực dân mới cùng xuất hiện trong đầu óc Thiệu Trị, người kế tục Minh Mạng. Ngoại giao pháo hạm của Pháp với nhà Nguyễn gia tăng trong những năm 1840, vì các tàu Pháp đang tìm kiếm ảnh hưởng kinh tế ở châu Á bây giờ thường xuyên can thiệp nhằm giải thoát các nhà truyền giáo bị bắt.

Những cuộc đột kých của Pháp vào Đà Nẵng năm 1847 đã đặt dấu chấm hết cho những chính sách ôn hòa của Thiệu Trị đối với Giáo dân, và người kế vị ngài là Tự Đức, lên ngôi ngay sau đó, đã ban hành vào cuối những năm 1840 và đầu những năm 1850 một loạt chỉ dụ bài Công giáo, trong đó lần đầu tiên có nỗ lực trong phạm vi rộng lớn nhằm đưa tất cả những người có Đạo ra khỏi bộ máy quản lý của vương quốc[102]. Mặc dù Tự Đức có nhiều lý do hơn Minh Mạng trong việc coi các tín đồ Công giáo là những lực lượng tiềm tàng trợ giúp cho sự can thiệp của nước ngoài, chính sách của ngài đối với họ còn là phản ứng trước những điều kiện kinh tế và chính trị trong vương quốc đang trở nên xấu đi. Thực ra, việc kế vị của Tự Đức đã làm bật ra những cuộc cạnh tranh phe phái trong hoàng gia, ngăn cản khả năng phản ứng của nhà vua trước nạn dịch tả, nạn đói và tình trạng lộn xộn và chống đối đang gia tăng trong những những khu vực xa xôi, tất cả những hiện tượng này đều làm giảm đáng kể sản lượng lúa gạo và tiền thuế[103].

Cuộc tấn công của Pháp vào Đà Nẵng năm 1858 và cuộc xâm lăng Nam Kỳ năm 1859 đã dẫn đến những vụ bạo lực khủng khiếp và rộng khắp trên toàn vương quốc. Khác với Bắc Kỳ sau cuộc xâm lăng của Garnier, bạo lực chống lại Giáo dân ở Nam Kỳ không phải là phản ứng trước sự ủng hộ rộng rãi của người Công giáo đối với lực lượng xâm lăng. Trên thực tế, đa số các nhà sử học ghi nhận việc người Công giáo không tham vào cuộc xâm lăng của lực lượng Pháp-Tây Ban Nha, mặc dù một số nhà sử học tuyên bố rằng năm 1858 Giáo dân đã đi từ Bắc Kỳ vào đánh nhau ở Đà Nẵng[104]. Tuy nhiên, cuộc xâm lăng không chỉ làm gia tăng gấp đôi những đạo dụ bài Công giáo mà còn chấm dứt luôn thái độ khoan dung của các quan chức địa phương, và Giáo dân trở thành mục tiêu của những vụ tố giác, bắt bớ, giam cầm, và bạo lực lan tràn; nhiều người phải chạy vào những vùng xa xôi hay vùng do Pháp kiểm soát như Sài Gòn, Mỹ Tho và Bà Rịa. Khi quân nhà Nguyễn bỏ chạy trước cuộc tấn công của Pháp, một số đã giết hại Giáo dân; nhưng ở đây do lòng hận thù tôn giáo thì ít mà phần nhiều là do chính sách – một chính sách được áp dụng một cách dứt khoát trong tất cả các cộng đồng – nhằm thủ tiêu sự trợ giúp tại chỗ. Ở Biên Hòa, đầu năm 1862 quân nhà Nguyễn đã đốt trại giam Giáo dân, những vụ việc tương tự cũng xảy ra trong các thành phố khác, làm hàng ngàn người chết[105].

Khi người Pháp củng cố được chính quyền ở Nam Kỳ, một số Giáo dân trở thành những người ủng hộ nhiệt tình chế độ mới. Pétrus Trương Vĩnh Ký và Paulus Huỳnh Tịnh Của có thể là những người nổi tiếng nhất. Trương Vĩnh Ký và Huỳnh Tịnh Của sinh cách nhau ba năm, đều ở châu thổ sông Mê Công, giữa cao trào của những đạo dụ của Minh Mạng; cả hai đều là những học trò xuất sắc ngay từ khi còn trẻ và đã đến học ở chủng viện của MEP ở Penang. Trương Vĩnh Ký đọc thông viết thạo hơn một chục ngoại ngữ. Sau cuộc xâm lăng, cả Trương Vĩnh Ký và Huỳnh Tịnh Của đều làm cho Pháp, Trương Vĩnh Ký là thông ngôn, còn Huỳnh Tịnh Của làm đốc phủ xứ. Sau đó cả hai đều bắt đầu sự nghiệp của những người trí thức, Trương Vĩnh Ký là thày giáo, còn Huỳnh Tịnh Của làm biên tập tờ báo Việt ngữ đầu tiên, tờ Gia Định Báo. Thông qua hàng loạt bài báo, bản dịch, sách giáo khoa và sách dạy đánh vần, cũng như những công trình nghiên cứu ngữ pháp và ngôn ngữ học, cả Trương Vĩnh Ký và Huỳnh Tịnh Của đều có những đóng góp to lớn vào sự phát triển của chữ quốc ngữ. Đóng góp của hai người vào nền văn hóa Việt Nam hiện đại lớn đến nỗi, sau một thời gian, vị trí của các ông trong lịch sử và trong ký ức của xã hội lại được phục hồi[106]. Có thể nói, không thể phủ nhận được rằng cả hai người đều có cảm tình với chế độ thuộc địa vừa được thiết lập và công việc của họ có vai trò quan trọng trong việc trợ giúp việc đào tạo các nhà quản lý và phổ biến tài liệu tuyên truyền cho chế độ thuộc địa.

Hai người khác là hiện thân của những cơ hội mà chế độ mới cung cấp cho người ta và một số tín đồ Công giáo theo đuổi. Trong số những người Việt Nam tham gia lực lượng quân sự do Pháp kiểm soát thì Trần Bá Lộc là người Công giáo nổi tiếng nhất, người viết tiểu sử của ông coi con đường hoạn lộ từ trung sĩ lên đến quan chức thuộc địa như là phản ứng trước những đau khổ của gia đình ông trong giai đoạn bạo lực hồi những năm 1850[107]. Sau này Trần Bá Lộc bị ô nhục vì những vụ đàn áp phong trào kháng chiến ở Bắc Kỳ. Trong số các tín đồ Công giáo được lợi từ việc tái phân phối ruộng đất ở Nam Kỳ thì Lê Phát Đạt là người nổi tiếng nhất, những mối liên hệ của ông này với người Pháp đã mang đến cho ông ta những cánh đồng cực kỳ rộng lớn ở đồng bằng sông Mê Công. Con ông ta là Lê Phát An đã sử dụng tài sản của mình để giúp đỡ Giáo hội trong suốt giai đoạn thuộc địa. Người thư ký của Lê Phát Đạt, một tín đồ nghèo sinh ra ở Gò Công tên là Nguyễn Hữu Hào, sau này đã lấy con gái của Đạt; con gái của họ tên là Nguyễn Hữu Thị Lan, trở thành Nam Phương hoàng hậu, hoàng hậu cuối cùng của Việt Nam. Ngoài những nhân vật nổi tiếng đó, sau khi Pháp xâm lược Nam Kỳ, các linh mục và những người dạy giáo lý cũng hoạt động như các thông ngôn và quan chức[108].

Nhưng những người Công giáo khác đã có phản ứng khác hẳn trước việc Pháp xâm lược Nam Kỳ. Nổi tiếng nhất là Nguyễn Trường Tộ. Nguyễn Trường Tộ sinh ở Nghệ An năm 1827 hay 1830. Ông có học vấn kinh điển vì đã theo học với các quan chức hồi hưu và những người đỗ đạt, nhưng vì là Giáo dân, ông không thể đi thi, và ông tiếp tục theo học với vị giám mục trong đoàn truyền giáo tên là Jean-Denis Gauthier. Sau khi Pháp tấn công Đà Nẵng, để tránh bạo lực, Nguyễn Trường Tộ và Gauthier chạy sang Hồng Công và Penang và chỉ quay lại vào năm 1862. Nguyễn Trường Tộ ủng hộ chương trình cải cách triều đình nhà Nguyễn, tức là chương trình pha trộn các tư tưởng của Khổng giáo về nhà nước với việc hiện đại hóa về kỹ thuật, quản lý và pháp luật theo kiểu phương Tây, một chương trình mà ông đã trình bày trong mười lăm bản điều trần gửi triều đình nhà Nguyễn từ năm 1863 cho đến tận lúc chết vào năm 1871. Những bản điều trần này đã được Tự Đức chú ý, năm 1867 Nguyễn Trường Tộ được đưa vào phái đoàn ngoại giao đi Pháp, mặc dù chẳng có mấy cải cách của ông được tiến hành trên thực tế. Mặc dù chắc chắn Công giáo là tác nhân của việc Nguyễn Trường Tộ có cảm tình với các tư tưởng phương Tây, nhưng điều đó không dẫn tới nền chính trị thân Pháp. Ngay cả trong khi đang làm thông ngôn cho lực lượng Pháp, Nguyễn Trường Tộ vẫn giữ liên lạc với các quan chức triều Nguyễn và thông báo cho họ kế hoạch của Pháp và một trong những hành động cuối cùng của ông là đề xuất những biện pháp phòng thủ chống quân đội Pháp ở Nam Kỳ sau khi Pháp thua Phổ vào năm 1871[109].

Một linh mục Việt Nam có nhiều ảnh hưởng là ông Đặng Đức Tuấn cũng có phản ứng tương tự như thế. Đặng Đức Tuấn sinh ra trong một gia đình nho học và có nhiều người làm quan ở Bình Định vào năm 1806; ông có đi thi nhưng không đỗ. Giống như Nguyễn Trường Tộ, Đặng Đức Tuấn từng theo học ở Penang và trong khi chuẩn bị trở thành linh mục, ông đã đi dạy học và nghiên cứu văn học Công giáo. Vì đang làm thông ngôn cho nhà Nguyễn mà ông đã không bị hành hình trong những năm cuối 1850. Mặc dù theo Công giáo, nhưng ông phản đối cuộc xâm lược của Pháp; ông mô tả nó như là hành động tự tư tự lợi – ngay cả khi ông biết rằng sẽ bị Vatican buộc phải ủng hộ cuộc xâm lược. Đặng Đức Tuấn là một thành viên của phái đoàn do Phan Thanh Giản cầm đầu trong cuộc đàm phán hiệp ước hòa bình với Pháp vào năm 1862. Sau đó ông đã viết mấy bài nói về những biện pháp mà nhà Nguyễn có thể dùng để chống Pháp và bảo vệ chính mình, trong đó ông khẳng định rằng bài Công giáo là chính sách gây chia rẽ cả về mặt chính trị lẫn xã hội và có lợi cho việc gia tăng ảnh hưởng của Pháp. Cho đến tận lúc chết vào năm 1874, Đặng Đức Tuấn vẫn ủng hộ triều Nguyễn[110].

Con đường đi khác nhau của những người này cho thấy những khó khăn của việc khái quát hóa phản ứng của các tín đồ Công giáo trước sự gia tăng ảnh hưởng của Pháp ở Nam Kỳ trong những năm 1850 và 1860. Những cuốn tiểu sử của các nhân vật tinh hoa này cho ta biết phản ứng của họ trước những thay đổi trong giai đoạn này, nhưng vẽ chân dung tương tự của một tín đồ Công giáo bình thường – những người mà cuộc xâm lăng Nam Kỳ và củng cố chính quyền thuộc địa thường làm cho tán gia bại sản - là việc làm khó hơn nhiều. Đối với tuyệt đại đa số những người đó, cuộc xâm lăng của Pháp có nghĩa là chấm dứt mọi quan hệ công việc với các quan chức và cộng đồng địa phương, là bị khắc chữ vào mặt, phải di cư, bị tù đầy, và thường là bị giết. Sau cuộc chiến, nhiều người không trở về quê quán, họ phải xây dựng lại cuộc sống tại nơi ở mới, nơi sự xa lạ làm cho các khuôn mẫu xã hội trở thành mạnh hơn. Mặc dù chính quyền Pháp nói chung đã chặn đứng được những vụ bạo lực nhắm trực tiếp vào các tín đồ Công giáo ở Nam Kỳ, và chính quyền mới quả thật đã ủng hộ sinh hoạt Công giáo bằng nhiều cách khác nhau, tuy thế, nó vẫn là một hình thức của chính quyền ngoại bang, được thực thi bằng những phương tiện cưỡng bức. Năm 1863, một nhà truyền giáo thừa nhận với các quan chức Pháp rằng, “có một số ác cảm mang mầu sắc sắc tộc – rất tự nhiên trong dân chúng bị chinh phục – mối ác cảm mà ngay cả những người Công giáo, thậm chí một số linh mục của chúng tôi cũng thấy”[111]. Một số tín đồ Công giáo phục vụ cho Pháp đã bỏ việc ngay sau đó[112].

Mặc dù đến tận những năm 1880, Pháp vẫn chưa hiện diện thường xuyên ở Trung và Bắc Kỳ, nhưng việc củng cố chính quyền Pháp ở Nam Kỳ đã có ảnh hưởng to lớn tới Giáo dân xa hơn về phía bắc. Cuộc xâm lăng của Pháp không chỉ dẫn tới một làn sóng mới các chỉ dụ chống lại người Công giáo trong phần còn lại của vương quốc nhà Nguyễn, mà còn làm cho nhiều nhóm, cả Công giáo lẫn các nhóm khác, tỏ rõ hoặc gia tăng lòng hận thù đối với nhà Nguyễn. Phần lớn sự “chống đối” này chỉ là thể hiện thái độ bất bình trước tình hình kinh tế và an ninh đang xấu đi. Nhưng, một số đã biến thành bất mãn chính trị rõ ràng, đáng chú ý nhất là một loạt cuộc khởi nghĩa của những lực lương trung thành với nhà Lê – vẫn còn khá đông ở Bắc Kỳ - đã bị quân Tây Sơn lật đổ trước đó một thế kỷ. Nhiều người trung thành với nhà Lê coi cuộc xâm lăng của Pháp là thời cơ để họ lật đổ triều Nguyễn và khôi phục lại vương triều xưa cũ, và sau năm 1858 đã phát động một loạt cuộc nổi dậy. Đầu những năm 1860, một người Công giáo là Lê Duy Phụng đã lãnh đạo cuộc khởi nghĩa quan trọng nhất trong số đó: hai mươi ngàn binh sĩ dưới quyền ông ta đã kiểm soát các tỉnh Quảng Yên, Hải Dương và Nam Định suốt mấy năm liền. Những người trung thành với nhà Lê còn lâu mới là tay sai của Pháp, như người ta vẫn gán cho họ. Lê Duy Phụng đã liên hệ với người Pháp (ông ta từng làm thông ngôn cho Pháp trong cuộc tấn công Đà Nẵng), nhưng tham vọng chính trị của ông ta làm cho họ lo ngại và từ chối giúp đỡ ông ta trong cuộc chiến chống lại nhà Nguyễn. Thiếu sự ủng hộ của Pháp, Lê Duy Phụng chẳng còn mấy cơ hội và đến năm 1864 thì cuộc khởi nghĩa của ông ta chấm dứt[113]. Tuy thế, vai trò quan trọng của người Công giáo đối với cuộc khởi nghĩa của Lê Duy Phụng là một lời nhắc nhở đấy thuyết phục cho các quan chức nhà Nguyễn rằng khác với Nam Kỳ, người Công giáo ở Bắc Kỳ, một nhóm thiểu số đông đảo và có tổ chức, rất bất mãn với triều đình nhà Nguyễn, nếu không nói là công khai chống đối. Ở Bắc Kỳ, cho đến năm 1862, chính quyền nhà Nguyễn đang bị xé ra từng mảnh, sự tham gia của người Công giáo vào các phong trào chống đối, và không có những vùng do Pháp kiểm soát để cho tín đồ Công giáo chạy trốn đã dẫn tới một số những vụ bạo lực tàn khốc nhất trong giai đoạn chinh phục. Laurent Burel ước lượng rằng từ năm 1857 đến năm 1862 có khoảng năm mươi ngàn tín đồ Công giáo ở Bắc Kỳ và Trung Kỳ bị giết, sự khác biệt đáng kể về bạo lực giữa các khu vực cho thấy rằng khuôn mẫu đã được củng cố của những mối quan hệ trong cộng đồng địa phương là thành tố quan trọng, quyết định mức độ bạo lực[114].

Hòa ước năm 1862 bao gồm một loạt các biện pháp bảo vệ người Công giáo đã tạo ra sự biến đổi đáng kể trong quan hệ giữa nhà Nguyễn, tín đồ Công giáo và dân chúng địa phương ở Trung và Bắc Kỳ. Sau năm 1862, về đại thể, triều đình nhà Nguyễn đã chấm dứt việc ủng hộ cuộc kháng chiến ở Nam Kỳ và bắt đầu ngăn chặn bạo lực chống lại người Công giáo. Chuyển biến quan trọng trong chính sách như thế dường như không có nghĩa là sự thay đổi triệt để trong quan niệm của Tự Đức; đấy chỉ là sự thay đổi cần thiết, với hy vọng ngăn chặn những cuộc tấn công bất ngờ của Pháp và đàm phán nhằm chuộc lại Nam Kỳ, và có nhiều khả năng là một số hành động chống lại người Công giáo tiếp tục nhận được sự ủng hộ ngấm ngầm của các quan chức cao cấp. Có thể nói, từ sau năm 1862 triều đình nhà Nguyễn thường xuyên bác bỏ thỉnh nguyện của các quan chức địa phương đòi bắt tù hoặc giết tín đồ Công giáo, triều đình cũng thường xuyên trừng phạt các quan chức vi phạm hiệp ước năm 1862[115]. Những quan điểm trái ngược nhau về các vấn đề Công giáo trong buổi đầu thời kỳ xâm lược của Pháp là lý do chính cho những mối quan hệ căng thẳng ngày càng gia tăng giữa triều đình nhà Nguyễn và nhiều quan chức triều đình và những người có danh vọng (thường được gọi là Văn Thân) và những người ủng hộ họ. Năm 1864, các thí sinh kỳ thi Hội đã tổ chức những cuộc biểu tình phản đối, đòi giết Giáo dân; năm 1866, Tự Đức dẹp tan cuộc khởi nghĩa vũ trang - do những người phản đối chính sách của triều đình đối với Công giáo và Pháp lãnh đạo - chống lại chính quyền của ông; và năm 1868, với việc Pháp xâm chiếm miền Tây Nam Kỳ đã làm bùng lên làn sóng bạo lực bài Công giáo ở các cộng đồng trên khắp Trung và Bắc Kỳ[116]. Như vậy là, sau khi Pháp chiếm Nam Kỳ; ở Trung và Bắc Kỳ, Tự Đức gặp phải chống đối không chỉ từ những người Công giáo ủng hộ việc khôi phục nhà Lê và những nhóm cướp bóc có vũ trang trên vùng biên giới Việt-Trung mà còn gặp sự chống đối của những thành phần nòng cốt trong số những người được cho là ủng hộ triều đình.

Việc một số tín đồ Công giáo ở Bắc Kỳ ủng hộ cuộc xâm lược của Francis Garnier vào năm 1873 phải được hiểu như là phản ứng trước sự tan rã của các quan hệ cộng đồng và sự gia tăng mức độ bạo lực chống lại các cộng đồng Công giáo đã lan tràn trong khắp khu vực kề từ năm 1858 trở đi. Sự ủng hộ Garnier của các tín đồ Công giáo mới ở mức độ chính trị, nó cũng phản ánh truyền thống muốn khôi phục nhà Lê, tương tự như hy vọng mà cuộc xâm lược Bắc Kỳ của Pháp mang lại cho họ, nhưng các quan chức Pháp thì mãi cho đến sau năm 1879 vẫn chưa đánh giá một cách nghiêm túc. Lòng nhiệt tình quá mức và thiếu thận trọng của một số nhà truyền giáo của MEP dường như đã làm cho một số tín đồ Công giáo tin rằng đội quân gồm hai trăm người của Garnier chỉ là đơn vị tiềm trạm của cuộc xâm lược của Pháp; Charles Fourniau viết rằng các nhà truyền giáo có vai trò quan trọng trong việc: “không ngăn đàn chiên của mình - những người mà trong một thời gian dài họ đã gieo vào lòng hy vọng được người Pháp cứu – đã làm cho cuộc khủng hoảng tàn phá Bắc Kỳ trong suốt một phần tư thế kỷ trầm trọng thêm rất nhiều”[117].  Nhưng, đối với nhiều Giáo dân, động lực để họ tham gia có thể là đơn giản hơn là chính trị rất nhiều; theo lời một sĩ quan Pháp thì “họ coi việc chúng tôi tới là khởi đầu của giờ khắc báo thù và trả đũa” cho mười lăm năm đàn áp, bạo lực và chết chóc[118]. Trong một số trường hợp, các nhà truyền giáo còn báo cáo rằng lực lượng dân quân Công giáo trong những khu vực do Pháp kiểm soát đã tấn công những làng không có phòng vệ: “những người bị thương bị hành hạ và thiêu sống, chùa chiền bị phá hủy”[119].

Cuộc xâm lăng ngắn ngủi của Garnier làm cho tình trạng đối đầu giữa triều Nguyễn, tín đồ Công giáo và phong trào Văn Thân ở Bắc Kỳ, tức là tình hình xuất hiện sau hòa ước 1862, thêm căng thẳng hơn nữa. Khi Pháp và các quan chức nhà Nguyễn đàm phán những điều khoản của hiệp ước 1874 – một thảm họa ngoại giao của triều đình nhà Nguyễn, mặc dù Garnier đã bị đánh bại -  Văn Thân chỉ trích triều đình đã lãnh đạo cuộc khởi nghĩa lan tràn trên khắp vùng hạ du Bắc Kỳ và Bắc Trung Kỳ, chủ yếu là ở các tỉnh Nghệ An, Hà Tĩnh, Thanh Hóa và Nam Định. Cuộc khởi nghĩa chống lại cả triều đình Tự Đức lẫn những nhóm được cho là đứng về phía Pháp trong cuộc xâm lăng của Garnier. Các tín đồ Công giáo là đối tượng chính của vụ bạo lực này. Chưa hoàn toàn rõ, vụ bạo lực chống Công giáo trong giai đoạn này là tự phát hay được phối hợp tới mức nào. Mặc dù phần lớn các hành động rõ ràng là đã xảy ra một cách độc lập với nhau, nhưng sự lan tràn của bạo lực cho thấy có sự phối hợp nhất định ngay từ những người lãnh đạo cuộc khởi nghĩa[120]. Trong làn sóng bạo lực kéo dài đến tận cuối năm 1874, nhiều làng mạc bị đốt cháy, nhà thờ bị phá hủy, còn tín đồ Công giáo thì bị chặt đầu, bị dìm xuống nước hoặc thiêu chết; vụ bạo lực này đã giết chết mấy ngàn người[121]. Nhà Nguyễn kiên quyết đàn áp cuộc nổi dậy của Văn Thân và chấm dứt bạo lực chống lại Giáo dân nhằm tái lập quyền lực của vương triều; thậm chi họ còn đi xa đến nỗi tìm kiếm cả sự trợ giúp của tín đồ Công giáo ở Nghệ An, khu vực mà Giáo dân tuy không ủng hộ Garnier nhưng cũng là khu vực xảy ra những vụ bạo lực tồi tệ nhất[122].

Sau khi bạo lực lắng xuống, vị trí của người Công giáo trong nhiều lĩnh vực đã mạnh hơn hẳn so với mấy thập kỷ trước. Hòa ước 1874 khẳng định quyền tự do tín ngưỡng của Giáo dân và tự do đi lại của các nhà truyền giáo; và nói chung, nhà Nguyễn tiếp tục thực thi hòa ước này nhằm tránh xung đột ngoại giao với Pháp. Số nhà truyền giáo của MEP gia tăng nhanh chóng, chỉ tính từ năm 1879 đến năm 1884 đã có bốn mươi sáu nhà truyền giáo đến Bắc Kỳ và họ mang theo nguồn lực nhằm tái thiết đời sống cộng đồng, mua thêm đất đai và khuếch trương các thiết chế an sinh xã hội của hội truyền giáo[123]. Các nhà truyền giáo còn sử dụng những biện pháp bảo vệ hợp pháp trong hòa ước 1874 nhằm cải thiện địa vị của Giáo dân; một số người nhận được những khoản bồi thường cho những vụ phá hủy và thiệt hại tài sản mới đây, trong khi một số khác đòi cho các cộng đồng Giáo dân được hưởng qui chế “công ty” được miễn thuế. Từ đạo dụ năm 1876 phê phán cách làm như thế, càng thấy rõ là các nhà truyền giáo đã lợi dụng hòa ước nhằm biện hộ cho việc can thiệp vào những vụ kiện có liên quan đến tín đồ Công giáo và tìm cách tránh những thủ tục hành chính để đòi gặp riêng các quan chức cấp cao. Sức mạnh về chính trị và kinh tế của các hội truyền giáo là lý do quan trọng cho sự gia tăng số người cải đạo ở Bắc Kỳ từ năm 1874 trở đi[124]. Đấy cũng là tác nhân có tính phá hủy đối với triều đình nhà Nguyễn; nó là tác nhân quan trọng nhất trong việc xói mòn lòng trung thành với vương triều của các quan chức cấp thấp, lòng căm thù Công giáo của những người này vẫn tiếp tục gia tăng[125]. Các quan chức Pháp, lúc đó đa phần chẳng muốn gì khác hơn là thi hành đúng đăn hiệp ước 1874, lo ngại rằng sự căng thẳng trong cộng đồng có thể làm phương hại đến những lợi ích kinh tế của Pháp ở Bắc Kỳ; một số người, mà hành động mang tính đạo đức giả rõ ràng, đã phê phán các nhà truyền giáo là đã coi thường chủ quyền của nhà Nguyễn[126].

Cuộc chiến tranh Pháp-Thanh và sự sụp đổ của chính quyền nhà Nguyễn ở Trung và Bắc Kỳ là tình tiết cuối cùng trong quá trình phân hóa của thời đại nhà Nguyễn. Khi tin tức về cuộc tấn công vào thành Hà Nội vào năm 1882 của Rivière lan ra thì bạo lực chống lại Giáo dân cũng bùng nổ ở đồng bằng sông Hồng và bạo lực còn dữ dội hơn sau khi thành Nam Định và Sơn Tây thất thủ vào năm 1883. Nhà Nguyễn không còn ngăn chặn bạo lực được nữa, nhưng từ năm 1874 trở đi các cộng đồng Công giáo đã được trang bị tốt hơn trong việc tổ chức phòng thủ và nhiều cộng đồng đã làm như thế. Bắt đầu từ năm 1884, một số tín đồ Công giáo còn phục vụ trong lực lượng Pháp, họ làm thông ngôn, khu khuân vác, và lực lượng không chính qui cũng như tình báo, tương tự như họ đã làm trong cuộc xâm lăng của Garnier. Nhưng, khác với cuộc xâm lăng của Garnier, việc động viên Giáo dân trong cuộc chiến tranh Pháp-Thanh phần nhiều mang tính phòng vệ: năm 1884, ngay cả Puginier cũng bác bỏ yêu cầu Giáo dân giúp đỡ Pháp nhằm tổ chức phòng vệ cộng đồng một cách hiệu quả hơn[127].

Có thể ví dụ tốt nhất về sự thăng trầm của đời sống Công giáo ở Bắc Kỳ từ khi Pháp chiếm Nam Kỳ đến cuộc chiến tranh Pháp-Thanh là linh mục Trần Văn Lục, người Pháp gọi là Père Six, còn người Việt thì gọi là cụ Sáu. Trần Văn Lục sinh năm 1825 ở Ninh Bình, nổi tiếng vì đã tham gia xây dựng nhà thờ Phát Diệm. Năm 1858, khi còn là một linh mục trẻ, ông đã phải bỏ chạy lên Lạng Sơn nhằm tránh làn sóng bạo lực đang quét qua Bắc Kỳ sau cuộc tấn công của Pháp vào Đà Nẵng. Ông trở về vùng châu thổ sông Hồng năm 1862, ban đầu ông vào Thanh Hóa, rồi sau ra Phát Diệm, mối quan hệ của ông với Puginier đã giúp ông tránh được số phận của nhiều Giáo dân trong những vùng được bảo vệ kém hơn. Sự ổn định tương đối và sức mạnh của đời sống Công giáo từ cuối năm 1874 đến cuộc chiến tranh Pháp-Thanh thể hiện rõ ràng trong khu vực của Trần Văn Lục, nơi mật độ Giáo dân cao, cũng có nghĩa là nhiều nhà truyền giáo hơn, ngân sách lớn hơn và ảnh hưởng mạnh hơn[128]. Năm 1873, Trần Văn Lục làm thông ngôn cho lực lượng của Garnier, năm 1882 thì làm thông ngôn cho Rivière, cuối những năm 1880, ông còn lãnh đạo lực lượng chống lại tàn dư của cuộc khởi nghĩa Văn Thân. Trần Văn Lục được Pháp trao tặng huân chương Bắc Đẩu Bội Tinh và nó đã mang lại cho ông lợi ích: ông được các quan chức Pháp cho phép khai hoang một khu vực rộng lớn để tăng gia cho giáo phận. Đến những năm 1890, ông đã có uy tín rất lớn đối với các quan chức trong hạt của mình[129].

Hoạn lộ của hai người nữa cũng cho thấy việc gia tăng ảnh hưởng của Pháp ở Trung và Bắc Kỳ có ảnh hưởng như thế nào đối với con đường dẫn tới quyền lực của những tín đồ Công giáo đồng hành với Pháp, chẳng khác gì ở Nam Kỳ. Vũ Quang Nhạ sinh năm 1847 ở Nam Định và Trần Đình Lương sinh năm 1850 ở Thái Bình, năm trong số rất ít người tìm cách trở thành quan chức thời đó. Vũ Quang Nhạ là lý trưởng, còn Trần Đình Lương là một viên chức nhỏ. Trong những năm 1880, cả hai đều thăng tiến rất nhanh vì họ đã giúp đỡ lực lượng quân sự của nhà Nguyễn giữ vững trật tự trong hạt của họ trong thời kỳ Pháp xâm lược và nhờ những mối liên hệ với những liên minh thân Pháp đầy quyền lực trong triểu đình – đặc biệt là Vũ Quang Nhạ, có liên hệ với thượng thư Nguyễn Hữu Độ. Từ năm 1883 đến năm 1889, Vũ Quang Nhạ đã leo được mười bậc trong bộ máy hành chính nhà Nguyễn và trở thành Tổng đốc Bắc Ninh vào năm 1896. Trần Đình Lương còn thăng tiến nhanh hơn nữa, từ năm 1884 đến năm 1895 ông ta đã leo được mười lăm bậc và trở thành Tổng đốc Quảng Yên. Dĩ nhiên là hoạn lộ của Vũ Quang Nhạ và Trần Đình Lương không ám chỉ mối liên hệ trực tiếp giữa tôn giáo và thế lực trong thời kỳ Pháp xâm lược: nhiều quan chức không phải tín đồ Công giáo cũng có hoạn lộ tương tự như thế. Nhưng hoạn lộ của họ quả thật đã chứng tỏ việc lên kết với cái gọi là “phái chủ hòa” đã giúp đưa một số tín đồ Công giáo tới quyền lực trong giai đoạn đầu của thời kỳ bảo hộ[130].

Nhưng đối với những Giáo dân bình thường, sự gia tăng ảnh hưởng của Pháp ở Trung và Bắc Kỳ chỉ tạo cho họ cuộc sống đầy lo lắng và tương lai bấp bênh trong một xã hội mà nhiều người nhìn họ với vẻ ngờ vực, nếu không nói là căm thù. Sau khi Tự Đức chết vào năm 1883, quyền lực trong triều đình nhà Nguyễn bắt đầu chuyển dần sang những người chủ chiến, khi việc đầu hàng Pháp dường như sắp trở thành sự thật. Tháng 6 năm 1885, khi quân nhà Thanh buộc phải rút về nước, phụ chính đại thần Tôn Thất Thuyết chỉ huy cuộc tấn công vào đơn vị Pháp đồn trú tại Huế và cùng với nhà vua trẻ là Hàm Nghi rút lui vào vùng rừng núi. Thuyết kêu gọi cả nước vùng lên và giết hết người Công giáo trong cả nước. Phong trào kháng chiến do các quan chức triều đình lãnh đạo và được sự ủng hộ rộng rãi của dân chúng, thường được gọi là phong trào Cần Vương. Phong trào kéo dài trong cả nước suốt mấy năm, nhưng do lạc hậu về vật chất và phối hợp kém, phong trào đã bị thất bại.

Ở Trung Kỳ, nơi hầu như không có sự hiện diện của người Pháp và tín đồ Công giáo cũng chưa bao giờ hợp tác với Pháp, trong cuộc bột phát bạo lực tồi tệ nhất trong lịch sử Việt Nam, từ tháng 7 đến tháng 9 năm 1885, gần bốn mươi ngàn Giáo dân, tức là một phần ba Giáo dân trong khu vực, đã bị giết hại. Hai mươi lăm ngàn người ở Quảng Ngãi và Bình Định và tám ngàn người ở Quảng Trị đã bị sát hại. Nhiều người sống sót tìm cách chạy vào đơn vị đốn trú Pháp ở Qui Nhơn, nhưng nhiều người không thoát; những người từng phải sống nhiều tháng, thậm chí nhiều năm, trên một dải cát hẹp ven bờ biển Qui Nhơn, nghe được tin tức về những vụ thảm sát, những nhà thờ bị phá hủy, và những cộng đồng tan tác do những người tị nạn mang tới. Những cộng đồng đứng vững được trước làn sóng bạo lực đã tổ chức chống cự có vũ trang; những trường hợp hiếm hoi đó trong một số khu vực đã truyền cảm hứng cho những bài tường thuật sinh động nhất về cuộc kháng chiến trong lịch sử Công giáo Việt Nam. Ở Trà Kiệu, tỉnh Quảng Nam, Giáo dân đã chống lại được cuộc bao vây kéo dài suốt ba tuần lễ và giành được chiến thắng không thể tin nổi vào tháng 9 năm 1885. Họ đã cám ơn Đức Mẹ Đồng Trinh, người đã động viên thanh niên chiến đầu, còn người già thì đứng đằng sau và cầu nguyện. Những bài tường thuật của Giáo dân nói rằng các lãnh đạo phong trào Cần Vương nhìn thấy một người đàn bà mặc áo trắng đứng trên nóc nhà thờ và hàng ngàn trẻ em mặc quần áo màu đỏ và màu trắng không biết từ đâu tới tham gia vào đội quân Công giáo. Giáo dân cũng nói rằng có trông thấy Đức mẹ Maria ở Trà Kiệu hồi cuối những năm 1880, và năm 1889 họ đã xây nhà thờ Trà Kiệu để vinh danh Đức mẹ Maria ở nơi mà sau này đã trở thành địa điểm hành hương[131]. Một số Giáo dân cộng tác trực tiếp với lực lượng Pháp trong các chiến dịch chống lại quân Cần Vương; họ “tham gia trong những vụ báo thù khủng khiếp các nhà nho và nông dân khởi nghĩa và cung cấp nhiều phu khuân vác cho các đơn vị viễn chinh”, đốt phá làng mạc và chùa chiền[132]. Nhưng đến năm 1885 thì ngay cả phòng thủ cũng phải trả giá, theo lời Charles Fourniau: “phải chiến đấu thì Giáo dân mới thoát chết, nhưng làm như thế là họ đã trở thành trợ thủ cho lực lượng chiếm đóng và càng làm cho mình trở thành cô lập hơn”[133].

Những cuộc tàn sát khủng khiếp năm 1885 là bi kịch nhưng cũng là đoạn cuối của những thay đổi cực kỳ to lớn trong đời sống Công giáo, diễn ra từ những năm 1830, nửa thế kỷ dưới triều đại nhà Nguyễn, sự khuếch trương của truyền giáo và gia tăng ảnh hưởng của Pháp đã làm cho quan hệ trong cộng đồng ngày càng căng thẳng, tạo ra những chiến tuyến mới và kiên cố hơn giữa Giáo dân và phần còn lại của xã hội. Việc củng cố chính quyền của Pháp trong những năm 1890 đã tạm thời ngăn chặn được các vụ bạo lực và cho Giáo dân quyền tự do tín ngưỡng rộng rãi hơn những gì họ từng được hưởng kể từ năm 1830, thậm chí rộng rãi nhất từ trước cho đến lúc đó. Nhưng quan hệ của Giáo dân với chính quyền và xã hội địa phương, trong nhiều phương diện, vẫn còn phức tạp. Những trở ngại về vật chất và văn hóa giữa Giáo dân và những người khác cũng có nghĩa là vết thương của vụ xung đột rất lâu lành, đấy là nói nếu có thể lành. Khi ưu tiên của Pháp chuyển từ bình định sang cai trị và xu hướng thế tục trong nền chính trị Pháp chuyển vào chính sách thuộc địa, thì sự cạnh tranh và căng thẳng giữa các hội truyền giáo  và chính quyền mới ở Việt Nam cũng gia tăng. Nhưng có lẽ những vết rạn nứt lớn nhất lại đang lớn lên ngay trong nội bộ của đời sống Công giáo. Cuộc xâm lược của Pháp đã dẫn tới một làn sóng các nhà truyền giáo tràn vào Việt Nam trong giai đoạn từ những năm 1880 đến Thế chiến I. Sự hiện diện của họ đã làm biến đổi cơ cấu và văn hóa của đời sống tôn giáo và tạo ra những vết rạn nứt sâu sắc giữa các thành viên của cùng một đức tin, sự khác biệt của những người này chưa bao giờ được thể hiện một cách rõ ràng như thời kỳ đầu thế kỷ XX.

---

[1] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, (Calgary: Veritas, 1998), 3:523, 529, 544, 555-57.

[2] Alain Forest, Les missionnaires français au Tokin et au Siam (XVIIe-XVIIIe siècles): Analyse compare d’un reletif succès et d’un total èchec (Paris: L’Harmattan, 1998), 3: 307-8.

[3] Tác phẩm đã dẫn.

[4] Nola Cooke, “Early Nineteenth-Century Vienamese Catholics and Others in the pages of the Annales de la Propagation de la Foi,” Journal of Southeast Asian Studies 35, no. 2 (June 2004): 276.

[5] Forest, Les missionnaires français, 3: 317.

[6] Tác phẩm đã dẫn 3:, 1949-51.

[7] Antoine Trần Văn Toàn, “L’innovation bloquée ou le bon usage de la paraliturgie dans le catholicisme vietnamien,” trong “L’espace missionnaire:lieu d’innovations et de reconcontres interculturelles”, ed., Gilles Routhier and Frédéric Laugtand (Paris: Kathala, 2002), 97-114.

[8] George Dutton, The Tây Sơn Uprising: Society and Rebellion in Eightenth-Century Vietnam (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2006), 197

 

[9] Tác phẩm đã dẫn.

[10] Nola Cooke, “Strange Brew: Global, Regional and Local Factors behind the 1690 Prohibition of Christian Pratice in Nguyễn Cochinchina,” Journal of Southeast Asian Studies 39, no. 3 (October 2008): 408.

 

[11] Jacob Ramsay, Mandarins and Martyrs: The Church and the Nguyen Dynasty in Early Nineteenth-Century Vietnam (Stanford, CA: Staford University Press, 2006), 28.

[12] John White, A Voyage to Cochinchina [1824] (Kuala Lunpur: Oxford University Press, 1972), trích dẫn trong Choi Byung Wook, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mạng (1820-1841): Central Policies and Local Response (Ithaca, NY: Cornell University Southeast Asia Program Publications, 2004), 60.

[13] Dutton, The Tây Sơn Uprising, 179; Ramsay, Mandarins and Martyrs, 28.

[14] Forest, Les missionnaires français, 3: 187.

[15] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 98. Luận cứ của Ramsay là dành cho Cochinchina, nhưng ông cũng ghi nhận rằng Yoshiharu Tsuboi cũng có những nhận xét tương tự về mối liên hệ giữ khó khăn kinh tế và việc cải sang đạo Công giáo ở Nghệ An trong giai đoạn này.

[16] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, 3: 30, 33, 37, 41,63, 74, 100, 101, 111, 118, 139, 175, 179, 196.

 

[17] Philippe Langlet, “Histoire du peuplement,” trong Population et développpement au Vietnam, ed. Patrick Gubry (Paris: Karthala-Ceped, 2000), 29-59.

[18] Magali Barbieri rất nghi ngờ về tốc độ gia tăng dân số như thế trong giai đoạn thuộc địa trong bài “Health and Mortality in Early 20^th Century Vietnam: A Demographer’s Perspective,” chưa xuất bản, nhưng được trình bày tại the 2005 Social Science History Association meeting, Los Angeles, California, November 3-6, 2005. Tuy nhiên, có khả năng là con số thống kê của truyền giáo trong giai đoạn thuộc địa đã bị thổi phồng.

[19] Samuel Popkin khẳng định rằng mô hình thiết chế và tổ chức chứ không phải là ưu tiên ưu đãi của chế độ thuộc địa đã dẫn tới việc cải đạo của nhiều người. Tôi đồng ý rằng các giáo phận phát triển mặc cho những cố gắng của chính quyền thuộc địa chứ không phải là nhờ những cố gắng đó, nhưng Popkin không đưa ra bằng chứng chứng tỏ rằng việc gia tăng Giáo dân còn vì lý do khác chứ không chỉ là lý do gia tăng nhân khẩu. Samuel Popkin, The Rational Peasant: The Political Economy of Rural Society in Vietnam (Berkeley: University of California Press, 1979), 188-93.

[20] Tổng quan đầy đủ nhất về làng đạo là bài của Nguyễn Hồng Dương, “Làng công giáo và một số vấn đề đặt ra trong công tác quản lý,” trong Kinh nghiệm tổ chức quản lý nông thôn Việt Nam trong lịch sử, ed. Phan Đại Doãn and Nguyễn Quang Ngọc (Hanoi: Nhà Xuất Bản Chính Trị Quốc Gia, 1994), 284-321

[21] Choi Byung Wook, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mạng, 86-87

[22] Nguyễn Hồng Dương, “Tìm hiểu tổ chức xứ, họ đạo công giáo Nam bộ (đến đầu thế kỷ XX)”, Nghiên Cứu Tôn Giáo 3 (2002): 34-43.

[23] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, 3: 142.

[24] Nhung Tuyet Tran, “Les Amantes de la Croix: An Early Modern Lay Vietnamese Sisterhood,” in Le Viet Nam au feminine, ed. Gisèle Bousquet and Nora Laylor (Paris: Les Indes Sevantes, 2005), 51.

 

[25] Henri Lécroart, “Visite apostolique des missions d’indochine: raport général,” January 10, 1924, NS 800, CEP

[26] Cho đến tận thời thuộc địa nhiều giáo phận vẫn chưa có lớp dự bị. Mục đích của việc lập ra những lớp này là tách những người mới, có những mức độ chuẩn bị khác nhau, cũng như tiễu trừ sức ỳ và tình trạng trì trệ do sống nhiều năm trong cùng một cộng đồng.

[27] Forest, Les missionnaires français, 3: 106.

[28] J.B. Piolet, ed., Les missions catholiques françaises au XIXe siècle (Paris: Armand Colin, [1901]-1903, 2: 486. Đối với các đoàn truyền giáo dòng Đa Minh Tây Ban Nha, báo cáo hằng năm của các giáo phận ở Trung tâm Bắc Kỳ, Đông Bắc Kỳ và Bắc Bắc Kỳ từ năm 1893 đến năm 1911, trong đó có tuổi của từng linh mục, cho thấy các linh mục trong những năm đó có tuổi từ 46 đến 51. Xem NS, CEP, Rubrica 129 (Indo Cina).

[29] Nola Cooke, “Early Nineteenth-Century Vienamese Catholics and Others,” 276.

[30] Tác phẩm đã dẫn, 280.

 

[31] Forest, Les missionnaires français, 3: 18-25

[32] Tác phẩm đã dẫn, 3: 58-66; Ramsay, Mandarins and Martyrs, 29

[33] Forest, Les missionnaires français, 3: 101-4

[34] Con số này được tính từ tiểu sử của các nhà truyền giáo trong kho lưu trữ các thành viên của hội. Répertoire des members de la société des missions étrangére, 1659-2004 (Paris: Archives des Missions Étrangére, 2004). 

[35] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 26.

[36] “Statistiques comparées des missionnaires européens et prêtres indigènes en 1868 et 1928,” Mission Catholiques, July 1928.

[37]Trên thực tế, các hội đồng những giáo dân có danh vọng cũng thường sử dụng các thuật ngữ của các hội đồng những người có danh vọng, ở Bắc Kì thường dùng từ ban hàng xứ, hàng phủ xứ hay hội đồng xứ; từ Vinh tới Qui Nhơn thì dùng từ ban chức việc hay ban chức sở; trong các xứ đạo Nam Kỳ thì dùng từ hội đồng quy chức hay ban quy chức. Người đứng đầu những hội đồng này cũng có danh như những người lãnh đạo dân sự khác, ví dụ như: trùm (trưởng), câu (phó) và biện (thư kí). Về tổ chức và trách nhiệm của hội đồng những người có danh vọng trong đời sống công giáo ở miền Bắc, xin đọc Mai Duc Vinh, “La participation des notables de chrétientés vietnamiennes aux ministères des prêtre: 1533-1953,” Luận án tiến sĩ, Pontifical University of Saint Thomas Aquinas, Rome, 1977.

 

[38] Léopold Cadière, “Organisation et fonctionnement d’une chrétientés vietnamiennes,” MSMEP, April, May, July, August, and October 1955.

[39] Nguyễn Hồng Dương, “Hội đoàn công giáo – lịch sử và hiện tại,” Nghiên Cứu Tôn Giáo 4 (2003): 44-51.

[40] Nguyễn Hồng Dương, Làng công giáo Lưu Phương (Ninh Bình) từ năm 1828 đến năm 1945 (Hanoi: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1997).

 

[41] James P. Daughton, An Empire devided: Religion, Republicanism, and the Making of French Colonianism, 1880-1914 (New York: Oxford University Press, 2006), 38.

[42] Xem Ralph Gibson, A Social History of French Catholicism, 1789-1914 (London: Routledge, 1989).

 

[43] Mô tả kĩ lưỡng hơn về sự hình thành các nhà truyền giáo của MEP trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, xin đọc Jean Michaud, ‘Incidental’ Ethnographers: French Catholic Missions on the Tonkin-Yunnan Frontier, 1880-1930 (Leiden: Brill, 2007), chapter 4.

[44] Cooke, “Early Nineteenth-Century Vienamese Catholics and Others,” 274.

[45] Father Schlotterbeck, “Fondation d’une nouvelle paroise,” Missions Catholiques, July 11, 1902.

[46] Forest, Les missionnaires français, 3: 177.

[47]Alain Guillemin, “L’atchiteture religieuse au Viêt Nam sous la colonization: modèle stylistiques européens et apports autochtones,” in Missionnaires chrétiens: Asie et Pacifique, XIXe-XXe siècle, ed., Françoise Douaire-Marsaudon, Alan Gillemin, and Chantal Zheng (Paris: Autrement, 2008), 255-7. 

[48] Graham Green, The Quiet American (New York: Penguin, 1977), 62.

[49] Jean Vaudon, Les filles de Saint-Paul en Indo-Chine (Chartres: Procure de Soeurs de Saint-Paul, 1931).

[50] Trích dẫn thống kê của MEP, năm 1918 Patrice Morlat tính được 117 bệnh viện, 483 trạm khám bệnh và cấp thuốc miễn phí, và 338 trại nuôi trẻ mồ côi Công giáo. Patrice Morlat, Indochine anées vingt: Le rendez-vous manqué (1918-1928), (Paris: Les Indes Savantes, 2005), 146.

[51]“Informations diverses – Tonkin occidental,” Missions Catholiques, January 14, 1898.

[52] “Informations diverses – Tong-king,” Missions Catholiques, August 17, 1883.

 

[53] Etienne Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903 (Bern: Peter Lang, 2001), 3: 360-73.

[54] FM IC NF 1475 (1), ANOM.

[55] Congregatio de Propaganda Fide, Guide des missions catholiques (Paris: L’Oeuvre Pontificale de la Propagation de la foi, 1936), 3: 118.

[56] Số liệu thống kê khác nhau, nhưng phần lớn đều cho rằng trong giai đoạn thịnh vượng nhất các trường thuộc địa cũng chỉ có hơn một trăm ngàn học sinh một chút mà thôi. Xem Pascale Bézançon, Une colonization éducatrice? L’expérience indochinoise, 1862-1945 (Paris: L’Harmattan, 2002).

[57] Claire Trần Thị Liên, “Les catholiques vietnamiens et le mouvement moderniste: quelques éléments de réflexion sur la question de modernité fin XIXe–début XXe siècle,” in Vietnam—le moment moderniste (1905–1908), ed. Gilles de Gantès and Nguyen Phuong Ngoc (Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence, 2009), 177–96.

[58] Tác phẩm đã dẫn.

[59] Taberd, năm 1926 trường tiểu học công giáo lớn nhất có khoảng 1,200 học trò. Xem Annual Report of Saigon, 1926, Correspondence Dumortier, MEP. Năm 1913 Puginier chỉ có 327 học trò (sau khi khai trương được 19 năm, 1894), còn năm 1906 trường Ecole Pellerin chỉ có 75 học trò (hai năm sau khi khai trương, 1904). Xem báo cáo hàng năm về Hà Nội và Huế trong những năm đó, MEP.

[60] Ví dụ Taberd báo cáo có 532 học sinh trong số 1.159 người trong năm 1926. Annual Report of Saigon, 1926, MEP.

[61] Cố gắng bao trùm nhất được thi hành vào năm 1906. Xem RST NF 2235, ANOM.

[62] Marcel Caratini and Philippe Grandjean, Le statut des missions en Indochine (Hanoi: Imprimerie d’Extrême-Orient, 194-?), 92. Con số này bao gồm cả giáo phận Campuchia, vùng đất chính của nước này nằm ở phía tây Nam Kỳ.

[63] Hồ Chí Minh, “Report on the National and Colonial Questions,” in Walden Bello, Ho Chi Minh: Down with Colonialism! (London: Verso, 2007), 27–36.

[64] Báo cáo tài chính hàng năm của phần lớn các đoàn truyền giáo trong giai đoạn 1892 đến 1934 đều có trong văn khố của Propaganda Fide ở Rome, Nuovo Serie, phân theo năm.

[65] Henri Lécroart, “Visite Apostolique du Vicariat de Cochinchine Occidental confié aux Missions Etrangères de Paris, 18 Avril—19 Mai 1923,” December 4, 1923, NS 804, CEP..

 

[66] Xem “Prospectus Status Missionis”, for the Saigon mission from 1932 to 1934, NS 1129, CEP.

[67] Annual Report of the Hanoi mission to Propaganda Fide, 1934, NS 1127, CEP.

[68] Toàn văn bức thư trong Georges Taboulet, La geste française en Indochine (Paris: Adrien Maisonneauve, 1956), 1: 348-49.

[69] Daughton, An Empire devided, 42-43.

[70] Bishop of West Cochinchina to Pope Leo XIII, September 7, 1895, NS 72, CEP.

[71] Pierre Brocheux and Daniel Hémery, Indochina: An Ambiguos Colonization, 1858-1954 (Berkeley: University of California Press, 2009), 18.

[72] Tác phẩm đã dẫn.

[73] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 145.

[74] Patrick Tuck, French Catholic Missionaries and the Politics if Imperialism in Vietnam, 1857-1914 (Livepool: Livepool University Press, 1987), 39. Tác phẩm đang nói tới là Eugène Veuillot, La Cochinchine et le Tonquin (Paris: Amyot, 1859).

[75] Được trích dẫn trong Cao Huy Thuần, Les missionnaires et la politique coloniale française au Vietnam (1857-1914) (New Haven, CT: Yale Council on Southeast Asian Studies Lạc Việt Series, 1990), 30.

[76] Về việc Pellerin không đồng ý với de Genouilly, xin đọc tác phẩm đã dẫn, 54-57.

[77] Mark Mcleod, The Vietnamese Response to French Intervention, 1862-1874 (Westport, CT: Praeger, 1991), chapter 3.

[78] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 166.

[79] Tuck, French Catholic Missionaries, 81.

[80] Tác phẩm đã dẫn, 88-90

[81] Tác phẩm đã dẫn, 58.

[82] Charles Fourniau, Vietnam: Domination colonial et Résistance nationale, 1858-1914 (Paris: Les Indes Savantes, 2002), 124.

[83] Tuck, French Catholic Missionaries, 84.

[84] Tác phẩm đã dẫn, 107-8.

[85] Tác phẩm đã dẫn, 116.

[86] Tác phẩm đã dẫn, 127.

[87] Mcleod, The Vietnamese Response to French Intervention, 109-11.

 

[88] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, 2: 590.

[89] Mcleod, The Vietnamese Response to French Intervention, 112.

[90] Etienne Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903 (Bern: Peter Lang, 2001), 1: 95.

[91] Tuck, French Catholic Missionaries, 178.

[92] Mark Mcleod bỏ qua những bản báo cáo đương thời này, đa phần là của các nhà truyền giáo, như là không đáng tin, ông khẳng định rằng họ tìm cách bào chữa cho những hành động nổi loạn của các tín đồ Công giáo bằng cách đưa ra giả thuyết về sự chống đối rộng khắp đối với triều đình nhà Nguyễn. Nhưng luận cứ của McLeod, hoàn toàn bỏ qua những người trung thành với nhà Lê và những phong trào chống đối nhà Nguyễn ở Bắc Kì trong thời gian đó, không thuyết phục.

[93] Mcleod, The Vietnamese Response to French Intervention, 118-22.

[94] Tuck, French Catholic Missionaries, 203.

[95] Fourniau, Vietnam, 305.

[96] Tuck, French Catholic Missionaries, 201.

[97] Tác phẩm đã dẫn.

[98] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1887 à 1903 (Bern: Peter Lang, 2001), 1: 522.

[99] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 58-64.

[100] Tác phẩm đã dẫn, 53-57.

 

[101] Tác phẩm đã dẫn, chapter 6.

[102] Tác phẩm đã dẫn, 135-38.

[103] Fourniau, Vietnam, 232.

[104] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 145; Mcleod, The Vietnamese Response to French Intervention, 45.

[105] Ramsay, Mandarins and Martyrs, 156-157.

[106] Xem Thế kỷ XXI nhìn về Trương Vĩnh Ký (Ho Chi Minh City, Nhà Xuất Bản Trẻ và Tạp Chí Xưa Nay, 2002).

[107] Ramsay, Mandarins and Martyrs, epilogue.

[108] Tuck, French Catholic Missionaries, 81.

[109] Mark McLeod, “Nguyen Truong To: A Catholic Reformer at Emperor Tu Duc’s Court,” Journal of Southeast Asian Studies 25, no. 2 (1994): 313-31.

[110] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1851 à 1870 (Leiden: E.J. Brill, 1969), 1: 250-55.

[111] Tuck, French Catholic Missionaries, 85-86.

[112] GGI 12185, ANOM.

[113] Mcleod, The Vietnamese Response to French Intervention, 50-51.

[114] Fourniau, Vietnam, 125.

[115] McLeod, The Vietnamese Response to French Intervention, Chapter 5.

[116] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1851 à 1870, 1:382-92.

 [117] Fourniau, Vietnam, 262.

[118] Tác phẩm đã dẫn, 259.

[119] Tác phẩm đã dẫn, 263.

[120] Tuck, French Catholic Missionaries, 175.

[121] Võ Đức Hạnh, La place du catholicisme dans les relations entre la France et le Viêt-Nam de 1851 à 1870, 1: 205-51.

[122] Tuck, French Catholic Missionaries, 176.

[123] Burel, Le contact protocolonial franco-vietnamien en centre et nord Vietnam (1856-1883) (Villeneuve-d’Ascq: Presses Universitaires de Septentrion, 2000), 389-407.

[124] Tuck, French Catholic Missionaries, 188.

[125] Yoshiharu Tsuboi, L’Empire vietnamien face à la France et à la Chine, 1847-1885, (Paris: L’Harmattan, 1987), 247-51.

[126] Tuck, French Catholic Missionaries, 178.

[127] Burel, Le contact protocolonial, 461.

[128] Nguyễn Hồng Dương, Làng công giáo Lưu Phương, chapter 1

[129] Xem, Emmanuel Poisson, Mandarins et subalternes au nord du Viêt Nam: Une bureaucratie à l’épreuve (1820–1918) (Paris: Maisonneuve & Larose, 2004), 145-46.

[130] Tác phẩm đã dẫn, 107-8.

 

[131] Peter Phan, Vietnam-American Catholics (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2005), 114-16.

[132] Brocheux and Hémery, Indochina, 59.

[133] Charles Fourniau, Annam-Tonkin, 1885-1896; Lettrés et paysant vietnamiens face à la conquête coloniale (Paris: L’Harmattan, 1989), 54