Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia (4)

 Charles Keith

Phạm Nguyên Trường dịch

Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia 

3

Sự ra đời Giáo hội dân tộc

Trong một ngôi làng nhỏ tí có tên là Saint-Loup-sur-Thouet ở Deux-Sèvres của Pháp có một nhà thờ không bình thường, dành để tưởng niệm một người con được ca tụng nhất của làng. Théophane Vénard lên tàu đi Việt Nam năm 1852, và chết ở Bắc Kỳ năm 1861, trong làn sóng bạo lực cộng đồng diễn ra sau khi Pháp chiếm Nam Kỳ. Nhà thờ ở Saint-Loup được xây dựng để vinh danh ông - ban đầu người ta muốn nó phải là một nhà thờ lộng lẫy – điện thờ và hậu cung của nó quả thật đã vươn cao trên cánh đồng bằng phẳng của Poitou. Nhưng ở đây chỉ có điện thờ và bàn thờ mà thôi. Sau khi nhà thờ được bắt đầu xây dựng vào những năm 1880 là giai đoạn chiến tranh và khó khăn, khó quyên góp được tiền, nhất là khi Giáo hội đã bắt đầu không còn nhiều ý nghĩa với người dân Saint-Loup như trước đây nữa. Người dân Saint-Loup buộc phải ngừng công việc xây dựng, họ đóng cửa nhà thờ bằng những cửa sổ to tướng. Bức tượng Vénard đứng bên ngoài công trình xây dựng chưa hòa thành để vinh danh cuộc đời và sự nghiệp chưa hoàn thành của nhà truyền giáo.

Câu chuyện về nhà thờ ở Saint-Loup-sur-Thouet khá giống với câu chuyện của Giáo hội mà Théophane Vénard hy vọng sẽ xây dựng ở phần bên kia của quả địa cầu. Vénard đi Việt Nam trong giai đoạn hồi sinh của phong trào truyền giáo, đưa sự hiện diện của người châu Âu trong đời sống Công giáo Việt Nam lên đỉnh cao nhất của nó. Đầu thế kỷ XX, cứ hai linh mục Việt Nam thì có một nhà truyền giáo, phản ánh một giai đoạn kéo dài ba thế hệ, trong đó số nhà truyền giáo châu Âu tăng với tốc độ lớn hơn mức độ gia tăng các linh mục địa phương và trách nhiệm cũng như quyền lực của mỗi nhóm ngày càng cách biệt thêm. Nhưng trước Cách mạng Tháng Tám thì khoảng sáu linh mục Việt Nam mới có một nhà truyền giáo và trong những năm 1960, trong giai đoạn Công đồng Vatican Hai, Rome đã chuyển tất cả các giáo điểm truyền giáo (mission) ở Việt Nam thành các địa phận (diocese) và như vậy là Rome đã thiết lập cơ cấu chính thức của Giáo hội Công giáo Việt Nam, chẳng bao lâu nữa Giáo hội này sẽ hoàn toàn độc lập với quyền lực của truyền giáo. Sự xuất hiện của Giáo hội dân tộc ở Việt Nam trong thời gian giữa hai cuộc Thế chiến xuất phát từ thế hệ với sự suy giảm của truyền giáo, mà những người sống cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX khó có thẻ tưởng tượng nổi. Trong hai thập kỷ sau Thế chiến I, lòng mộ đạo ở châu Âu suy giảm và những căng thẳng xung quanh các cơ quan quyền lực của truyền giáo ở bên ngoài châu Âu đã đưa Vatican tới một chương trình cải cách đầy tham vọng nhằm chuyển ban lãnh đạo các Giáo hội trong các đế quốc châu Âu vào tay giáo sĩ bản xứ. Ở Việt Nam điều này xảy ra trong giai đoạn chuyển động dữ dội về chính trị và văn hóa mà chính quyền thuộc địa gây ra ở Việt Nam, trật tự xã hội và những tư tưởng mới, những giá trị mới xuất hiện. Đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam trong thế hệ này, sự gia tăng quyền lực của họ trong Giáo hội trở thành nền tảng quan trọng nhất cho trải nghiệm của họ về và sự tham gia của họ vào quá trình chuyển hóa về mặt chính trị và văn hóa của thời đại.

SỰ SUY GIẢM CỦA TRUYỀN GIÁO VÀ

VẤN ĐỀ GIÁO HỘI DÂN TỘC

 

“Thực tế mà nói, chúng tôi không yêu nhau… Sự khác biệt quá lớn về tính khí là lý do của sự thiếu vắng tình cảm yêu mến, nhưng không phải là lý do để biện hộ cho nó. Cả hai phía chúng tôi đều là những người thiếu khoan dung và xét cho cùng, nói gì thì nói, đây là tinh thần dân tộc thực sự”[1]. Đấy là những lời lẽ chân tình mà một vị giám mục người Pháp đã nói với Henri Lécroart, một công sứ của Tòa thánh được gửi tới để xem xét và báo cáo về tình hình của các giáo phận ở Đông Dương. Lécroart sống gần một năm (1922-1923) ở Việt Nam và một số điều mà ông nhìn thấy ở đây đã truyền cảm hứng cho ông. Ông viết về chuyến thăm Bùi Chu như sau: “Không ngôn từ nào có thể truyền đạt được tình yêu, lòng nhiệt tình và sự tận tụy của những tín đồ Công giáo này với Đức Thánh cha. Tôi sẽ không bao giờ quên những buổi đón tiếp ở xứ đạo này. Những đám đông cả chục ngàn tín đồ Công giáo hoan hô Đức Giáo hoàng, reo hò và vỗ tay… thật là một cảnh tượng đáng ngạc nhiên mà tôi từng chứng kiến.” Nhưng không phải tất cả đều tốt đẹp như ở Bùi Chu. Lécroart báo cáo rằng các chủng viện không phù hợp đào tạo ra các linh mục vô tích sự, rằng nguồn lực thì vừa thiếu vừa được phân bố không hợp lý, và các ban lãnh đạo giáo phận thường có quan hệ không tốt với chính quyền Pháp. Nhưng điều làm Lécroart lo lắng hơn cả là các nhà truyền giáo “ngay từ khi tới đây đã tự hành xử theo lối quan cách, gây ra nghi ngờ,” và ông ghi nhận tình trạng chia rẽ và bất bình đẳng trong việc ăn uống và sinh hoạt và trong hầu hết các mối quan hệ hàng ngày[2]. Nhưng không phải tất cả các giáo phận đều như thế: Lécroart nhận xét rằng sự thịnh vượng tương đối của Nam Kỳ có nghĩa là ở đây có ít vấn đề về nguồn lực và ngân sách và ông nhìn thấy tại một số giáo phận – nhất là ở Huế - quan hệ giữa các nhà truyền giáo và giáo sĩ địa phương là khá tốt. Nhưng ở tất cả các giáo phận mà ông đến thăm, Lécroart đều nhận thấy tình trạng bất bình đẳng và ác ý mà ông cảm thấy là mối đe dọa thật sự.

Lécroart dành thời gian nói chuyện với các giáo sĩ bản xứ cũng nhiều như thời gian nói chuyện với các nhà truyền giáo, và các linh mục Việt Nam đã tận dụng chuyến viếng thăm của công sứ Tòa thánh để bày tỏ những điều phàn nàn mà các nhà truyền giáo đã lờ đi trong một thời gian dài. Ở Phát Diệm, một thầy giáo người Việt, dạy tiếng Latin trong một tiểu chủng viện, đã phát biểu công khai về “điều kiện khốn khổ” của giao sĩ địa phương, còn các chủng sinh thì phàn nàn về việc thiếu thốn thức ăn và giảng dạy kém, cũng như các nhà truyền giáo đối xử với họ rất tàn nhẫn[3]. Ở Qui Nhơn, các linh mục Việt Nam phàn nàn rằng họ bị buộc phải gọi các nhà truyền giáo là cố, không cần biết tuổi tác, trong khi các linh mục giả cả và được kýnh trọng người Việt lại chỉ được gọi là cụ[4]. Ở giáo phận nào Lécroart cũng được nghe những lời phàn nàn tương tự như thế, và sau khi ông ra đi thì hàng chục bức thư của các linh mục Việt Nam đã dồn dập bay tới Bộ truyền giáo. Trong một bức thư, các linh mục Việt Nam đã đưa ra những hiện tượng hoàn toàn giống nhau giữa tình hình trong giáo phận của họ với tình hình chính trị trong nước. “Những người ngoại đạo,” các vị giám mục viết, “nhìn thấy sự áp bức của người này đối với người khác cả trong lĩnh vực tôn giáo lẫn chính trị… Nhìn thấy các nhà truyền giáo Pháp đàn áp chúng tôi trong lĩnh vực tôn giáo cũng như những người Pháp khác đàn áp trong lĩnh vực chính trị, lúc đó họ sẽ coi tôn giáo của chúng ta là bất toàn và bất nhân.Họ sẽ nghi ngờ và quay lưng lại với nó”[5].

Những lời nhận xét của Lécroart – thực tế là, chính sự hiện diện của ông ở Việt Nam - đã phản ánh mối lo lắng thật sự của nhiều nhà lãnh đạo ở Vatican về tình hình của thế giới Công giáo trong giai đoạn sau Thế chiến I. Cuối thế kỷ XIX, vị trí của Giáo hội trên thế giới đã thay đổi một cách đáng kể, khi sự xuất hiện các nhà nước thế tục ở châu Âu và sự vươn lên của nền giáo dục phổ quát, của văn học và hoạt động chính trị của quần chúng đã tạo ra những thách thức nghiêm trọng đối với tôn giáo như một nguồn gốc của bản sắc. Mặc dù còn lâu Giáo hội mới đồng loạt rút lui, nhưng quyền lực thế tục của nó đã bị biến đổi và hạn chế. Nói chung, ảnh hưởng đối với Vatican diễn ra theo hai hướng. Thứ nhất, ultramontanism - ý thức hệ và mô hình tổ chức dựa trên ý tưởng về Giáo hội tập quyền với một Giáo hoàng đầy quyền lực - đang ngày càng trở thành xu hướng quan trọng và Rome bắt đầu tái khẳng định ảnh hưởng của mình đối với hoạt động tế lễ và cầu nguyện của các Giáo hội địa phương, trong khi những Giáo hội này càng bị chính quyền nhà nước chi phối. Ultramontanism một phần vốn là phản ứng mang tính bảo thủ trước sự lớn mạnh của nền chính trị của trường phái tự do ở châu Âu, nhưng nó cũng là kết quả của những thay đổi định chế, do nhận thức được nhu cầu phải hiện đại hóa Giáo hội, nhằm tạo điều kiện cho Vatican liên hệ trực tiếp với các Giáo hội trên toàn thế giới và đóng vai trò tích cực hơn trong những Giáo hội này. Ultramontanism không chỉ là phản ứng của giới tinh hoa: nó phản ánh thái độ của hàng triệu tín đồ Công giáo bình thường, những người đã phản ứng lại với những thay đổi xã hội đáng lo ngại trong nước họ bằng cách đồng nhất mình hơn nữa với Vatican như là cội nguồn của uy quyền chính trị và xã hội. Điều này thể hiện trong việc Rome ngày càng được coi là địa điểm hành hương, đồng thời vai trò quan trọng của Giáo hoàng trong đời sống hàng ngày của Giáo dân cũng gia tăng; Giáo hoàng Pius IX, nắm quyền từ năm 1846 đến năm 1878, là Giáo hoàng đầu tiên có chân dung được treo, bên cạnh những thần tượng dân tộc và khu vực, trong nhà các tín đồ Công giáo châu Âu[6].

Phản ứng đáng kể thứ hai của Vatican trước sự lớn mạnh của nhà nước thế tục là mở rộng ảnh hưởng của Bộ truyền giáo, một cơ quan của Vatican nhằm ủng hộ và theo dõi hoạt động truyền giáo và các hội truyền giáo trên toàn thế giới. Chuyện này bắt đầu dưới triều đại của Giáo hoàng Gregory XVI (1831-1846), nhưng mãi đến thời Leo XIII (1878-1903) tiến trình diễn ra một cách chậm chạp, đấy là lúc Vatican bắt đầu lo ngại rằng các tổ chức truyền giáo, ví dụ như MEP, đã gắn bó quá mật thiết không chỉ với giới chức của Giáo hội dân tộc mà còn gắn bó với các chế độ thuộc địa nữa. Sự dính líu ngày càng gia tăng vào các hội truyền giáo, một sự bành trướng hợp logic của ultramontanism, còn phản ánh niềm tin thực sự của nhiều người thuộc giới tinh hoa ở Vatican rằng tương lai của Giáo hội có thể là ở ngoài châu Âu. Dưới góc nhìn như thế, những người có quyền hành ở Vatican cảm thấy bất an về tình hình của nhiều hội truyền giáo. Thực dân hóa chắc chắn là đã tạo điều kiện cho việc truyền bá Phúc âm tại nhiều khu vực ở châu Phi và châu Á hơn bất kỳ giai đoạn nào trước đây, nhưng các nhà truyền giáo được lòng nhiệt tình của chủ nghĩa đế quốc tụ tập lại đã tạo ra những mối liên kết với chế độ thuộc địa theo những cách mà nhiều người ở Vatican cảm thấy là đe dọa đối với tương lai của Giáo hội ở bên ngoài châu Âu. Trong thế kỷ XIX, sự bất an này còn chưa phản ánh sự chỉ trích về mặt đạo đức của Vatican đối với chính quyền thuộc địa như họ đã làm sau Thế chiến I; Thông điệp năm 1890 của Giáo hoàng Leo XIII phê phán chủ nghĩa đế quốc hoàn toàn không hề đả động tới chủ nghĩa thuộc địa. Tuy nhiên, lo lắng là có thực và Rome bắt đầu có những bước đi tích cực nhằm đặt các hội truyền giáo dưới quyền kiểm soát trực tiếp của họ hơn nữa.

Những bước đi đầu tiên của Vatican trong việc cải cách các hội truyền giáo đã khởi động giai đoạn quá độ sang các Giáo hội dân tộc trên toàn thế giới mà đỉnh điểm của nó là Vatican II. Trong mắt của Vatican, vấn đề cấp bách nhất là nhiều hội truyền giáo không có khả năng hay không muốn tạo ra hay giữ được số lượng tới hạn các giáo sĩ bản xứ. Năm 1893, Giáo hoàng Leo XIII nói về vấn đề này trong tông thư mang tên Ad Extremas (Về các chủng viện dành cho giáo sĩ bản xứ), kêu gọi có nhiều giáo sĩ địa phương hơn nữa, nhiều chủng viện tốt hơn nữa, nhiều đại diện bản xứ – lúc đó hầu như chưa tồn tại - trong các ban lãnh đạo giáo phận hơn nữa. Vatican còn thiết lập những ban lãnh đạo chính thức đầu tiên tại các giáo phận ở châu Á và năm 1886 còn thiết lập ở Ấn Độ những địa phận dưới quyền quản lý trực tiếp của Vatican, còn năm 1891 thì thiết lập những địa phận như thế ở Nhật Bản. Vatican cũng cử những đoàn đại diện của Tòa thánh, đại diện của Giáo hoàng tới những nước mà Vatican chưa có quan hệ ngoại giao chính thức, tới những giáo phận trên tất cả các thuộc địa của các đế quốc châu Âu. Bộ truyền giáo còn bắt đầu thu thập thông tin và số liệu về các hội truyền giáo một cách hệ thống hơn, ban đầu là thông qua các báo cáo và câu hỏi được tiến hành hàng năm, tạo điều kiện cho người ta theo dõi một cách kỹ lưỡng hơn hoạt động của các hội truyền giáo. Cuối cùng, Bộ truyền giáo bắt đầu tập trung các tổ chức gây quỹ trợ giúp công việc truyền giáo đầy sức mạnh ở châu Âu, đặc biệt là tổ chức Hội truyền bá đức tin (Oeuvre de la Propagation de la Foi), bằng cách gia tăng sự hiện diện của giáo sĩ trong những tổ chức mà trước đây phần lớn là thuộc Giáo dân và qui định cách thức phân bố quỹ. Những cải cách như thế, một phần được tiến hành trước năm 1920, bắt đầu quá trình tập quyền hóa và tiêu chuẩn hóa việc quản lý các hội truyền giáo, mà sau này, giữa hai cuộc Thế chiến còn được tăng cường hơn nữa[7].

Thế chiến I là thời điểm mang tính bước ngoặt trong chính sách của Vatican đối với các hội truyền giáo. Đối với Giáo hoàng Benedict XI - người trở thành Giáo hoàng đúng bốn tuần sau khi chiến tranh nổ ra - chiến tranh dường như là hậu quả đầy bi kịch của sự suy giảm địa vị của Giáo hội trong đời sống châu Âu, vì các nước theo Công giáo đã bỏ qua lời kêu gọi hòa bình của Vatican và hàng triệu Giáo dân đã tập hợp lại dưới những lá quốc kỳ của họ. Chiến tranh còn làm cho nền chính trị châu Âu trở thành cấp tiến hơn theo cách mà dường như sẽ làm cho tương lai của Giáo hội gặp phải rủi ro. Cuộc Cách mạng Nga năm 1917 có thái độ thù nghịch với Công giáo và sự lan tràn của chủ nghĩa cộng sản trong nền chính trị châu Âu thời hậu chiến làm cho bóng ma của chủ nghĩa bài tôn giáo của Liên Xô dịch chuyển sang phương Tây. Nhưng đối với Giáo hội, chiến tranh không chỉ đem lại những kết quả xấu; những hoạt động ngoại giao và những cố gắng làm giảm nhẹ hậu quả của chiến tranh gây ra do Giáo hoàng tiến hành đã nâng cao được uy tín của Giáo hoàng trước các nhà lãnh đạo châu Âu và sự vùng lên của chủ nghĩa cộng sản đã buộc người ta bắt đầu tổ chức lại những hoạt động chính trị của Vatican với những Giáo dân dưới trào người kế nhiệm Benedict XV là Pius XI, ở ngôi Giáo hoàng từ năm 1922 đến năm 1939. Nhưng, trong khi khẳng định ưu quyền trên hết và sức mạnh có tính tán phá của nhà nước, chiến tranh đã giáng một đòn khủng khiếp vào quan niệm của Vatican về nền văn minh châu Âu, làm thay đổi một cách triệt để nhận thức của Rome về vị trí của nó trên thế giới[8].

Đối với Giáo hoàng Benedict XV và những quan chức Vatican nắm quyền ở giai đoạn kết thúc chiến tranh, mối lo trước mắt chính là tình hình các hội truyền giáo. Năm 1918 đa số các hội này rơi vào tình trạng tồi tệ hơn là cách đó bốn năm. Việc động viên nhiều người vào quân đội đã làm tan hoang nhiều hội truyền giáo, và tình trạng khó khăn do chiến tranh gây ra đã làm giảm những khoản đóng góp của châu Âu nhằm trợ giúp cho hoạt động truyền giáo. Đấy cũng là trường hợp ở Việt Nam, nơi ảnh hưởng của chiến tranh khá sâu đậm, mặc dù chẳng có mấy nhà truyền giáo từ đất nước này chết trong chiến hào. Mấy chục nhà truyền giáo rời Việt Nam về Pháp chiến đấu đã không quay trở lại vì lý do gia đình, vì bị thương hoặc vì lý do sức khỏe. Một số người buộc phải rời giáo phận của họ để đến thay thế cho những nhà truyền giáo đã ra đi tại những giáo phận khác hay làm nhân viên ở những chỗ còn thiếu người trong các bệnh viện thuộc địa hoặc những thiết chế khác. Vì trong thời gian chiến tranh, MEP hầu như không nhận các chủng sinh mới cho nên đầu những năm 1920 chẳng có mấy nhà truyền giáo tới Việt Nam. Sau chiến tranh, MEP còn khó lôi kéo chủng sinh hơn nữa; ở Pháp trong những năm 1920 việc tuyển mộ cả tu sĩ triều (các linh mục) lẫn tu sĩ dòng (các dòng tu) đều giảm[9]. Các nhà truyền giáo trở lại Việt Nam thường lại là những người bị thương, về thể xác hay những thương tật khác. Năm 1922, giám mục Vinh nhận xét rằng một nhà truyền giáo “đã có thể phục vụ thêm một số năm nữa, nếu ông cũng giống như những người khác. Nhưng với hoàn cảnh của ông ta và sự suy sụp tinh thần của ông ta, tốt hơn hết là ông ta nên quay về Pháp”[10]. Như vậy là chiến tranh đã gây ra những hậu quả trực tiếp và có thể cảm nhận được.“Những nhà truyền giáo già thì chết, người trẻ thì bị động viên,” Victor Quinton, giám mục sau này của Sài Gòn, viết như thế vào tháng 8 năm 1919. “Nếu tình hình cứ tiếp tục như thế này, chẳng bao lâu nữa sẽ chỉ còn lại tôi với các linh mục bản xứ”[11].

Nhận xét của Quinton bộc lộ một mối lo đang ngày càng gia tăng: tuổi tác. Tuổi trẻ và không có kinh nghiệm đã từng là vấn đề trong giai đoạn bành trướng của MEP, nhưng một thế hệ sau đó, các nhà truyền giáo có quá nhiều kinh nghiệm lại trở thành vấn đề. Năm 1900, tuổi trung bình của 325 nhà truyền giáo của MEP là 38; năm 1927 số nhà truyền giáo giảm đi mất 79 người, còn tuổi trung bình của họ lại là 51[12]. Tuổi già làm cho các nhà truyền giáo khó kiểm soát được các xứ đạo ở cách xa nhau, họ cũng dễ bị ốm và mệt mỏi hơn. Trong những năm 1920 và 1930 ngày càng có nhiều nhà truyền giáo rút khỏi vai trò tích cực là đứng đầu các hạt và chuyển sang giữ vị trí ở các thành phố hay làm giáo viên trong các chủng viện. Như Damien Grangeon, giám mục Qui Nhơn, viết năm 1923: “theo con số chính thức về giáo sĩ của chúng ta thì Đông Nam Kỳ dường như là giáo phận tốt nhất: 55 nhà truyền giáo … cho 66.000 tín đồ và 2.500.000 người ngoại đạo; thật là xa xỉ, nói một cách tương đối là như thế… nhưng trong số đó, chúng ta phải trừ đi, chưa kể trung bình bao giờ cũng vắng mặt ba người vì lý do sức khỏe, tám người nữa, tức là những người không thể - hay không muốn – quay lại … người thứ chín… ra đi vĩnh viễn và năm người đã nghỉ hưu”[13]. Ông kết thúc với lời đề nghị phải có thêm các nhà truyền giáo, nhưng MEP hiện có ít người để gửi đi hơn trước.

Sau chiến tranh, tiền, một vấn đề muôn thuở, cũng trở thành vấn đề lớn hơn. Phong trào truyền giáo ở Pháp giảm, tiền hiến tặng cho các tổ chức truyền giáo cũng giảm tương tự như thế. Đối với MEP, điều này làm cho chi phí cho việc chu cấp cho các đoàn truyền giáo trở thành vấn đề nổi cộm hơn nữa; mặc dù cách giải quyết vấn đề trong hội truyền giáo trước đây bao giờ cũng là gửi đi thêm các nhà truyền giáo, bây giờ điều này lại tạo ra cũng nhiều vấn đề như là giải quyết nó. Năm 1926, người đứng đầu MEP nhận xét rằng phần lớn khoản phân phối của hội cho các đoàn truyền giáo ở Việt Nam đã được chi cho những chuyến đi và về khỏi khu vực này[14]. Và một khi nhà truyền giáo đã tới Việt Nam thì chi phí cho ông ta sẽ lớn hơn hẳn chi phí cho một linh mục hay một thày giảng của địa phương. Báo cáo tài chính của giáo phận Hà Nội giai đoạn 1928-1929 cho thấy rằng MEP đã chi 91.550 piastres chỉ để nuôi 32 nhà truyền giáo (trung bình 2.861 piastres một người), nhưng chỉ mất có 26.200 piastres cho 131 linh mục địa phương (191 piastres cho một linh mục)[15]. Các thày giảng còn ít tốn kém hơn, như vị giám mục nhận xét: “Một thày giảng, đội ơn Chúa! mỗi tháng chúng tôi chỉ phải chi có 400 francs, chưa đến một phần mười số đó, thế mà cuối năm chúng tôi cũng khó cân đối được thu chi”[16]. Cuộc Đại suy thoái trong những năm 1930 lại là một đòn nặng nề nữa vì nó làm giảm các khoản thu từ Pháp và từ Rome và giảm thu nhập từ các sản phẩm nông nghiệp của hội.

Như vậy là, trong mắt của Vatican, ở giai đoạn cuối chiến tranh, các đoàn truyền giáo ở Việt Nam và trên khắp thế giới đã đứng trước một cuộc khủng hoảng. Thậm chí một thế kỷ sau khi các nhà truyền giáo tới, các Giáo hội địa phương vẫn chưa phát triển đầy đủ về mặt thiết chế. Sự bùng nổ của những hoạt động của chủ nghĩa đế quốc trong giai đoạn cuối thế kỷ XIX đã lôi cuốn một số nhà truyền giáo hợp tác với chính quyền thuộc địa và điều này đã gây ra những tác hại thật sự cho Giáo hội; theo lời của Claude Prudhomme: “Thậm chí trong khi một số nhà truyền giáo hoạt động như những trợ thủ và bảo vệ không cho chính quyền thuộc địa lạm dụng thì những người khác lại thể hiện sự dễ dãi quá mức đối với chính quyền mà ít chú ý đến việc tôn trọng cá nhân” làm ảnh hưởng tới vai trò của những người có uy tín về mặt tôn giáo của họ và có hại cho quan hệ với dân chúng địa phương[17]. Cuối cùng, sự suy giảm đột ngột trong việc chiêu mộ các nhà truyền giáo và tìm kiếm nguồn lực đe dọa sẽ để các Giáo hội bên ngoài châu Âu chưa được chuẩn bị phải đối mặt với tương lai. Nhằm đáp trả cuộc khủng hoảng này, Giáo hoàng Benedict XV và Giáo hoàng Pius XI đã đưa ra hai lời tuyên bố mang tính cách mạng về các hội truyền giáo, một số nhà sử học coi những lời tuyên bố này là khởi đầu của quá trình phi thực dân hóa Công giáo[18].

Tông thư năm 1919, mang tên Maximum Illud (Về việc truyền bá đức tin trên toàn thế giới), của Giáo hoàng Benedict XV, lần đầu tiên quan điểm thời hậu chiến của Rome về Giáo hội toàn cầu được thể hiện một cách thẳng thắn như thế, đánh dấu một sự thay đổi mang tính quyết định trong mối quan hệ giữa Rome, các hội truyền giáo và chính quyền thuộc địa. Giáo hoàng nói rõ rằng ngài coi những mối liên hệ giữa các nhà truyền giáo và chế độ thuộc địa là nằm ngoài Công giáo:

Sẽ là bi kịch nếu người của tòa thánh tự mình cố gắng làm gia tăng hay tán dương uy tín của vùng đất quê hương mà ông ta vừa bỏ lại ở phía sau… Nếu rõ ràng là ông ta tham gia vào những kế hoạch của thế gian và thay vì dành hết sức mình cho sự nghiệp của chức vụ tông đồ, thì ông ta lại phục vụ cho quyền lợi của quê hương ông ta… Tình hình như thế dễ dàng làm cho người ta tin rằng Công giáo là tôn giáo mang tinh thần dân tộc của một số người ngoại quốc nào đó và những người cải sang đạo đó là những người không còn trung thành với chính dân tộc của mình và khuất phục trước thái độ ngạo mạn và sự thống trị của sức mạnh của ngoại bang.      

Benedict XV phê bình các nhà truyền giáo “thể hiện lòng nhiệt tình cho quyền lợi của một quốc gia cụ thể nào đó hơn là sự phát triển của nước Chúa” và lên án một số người biến việc truyền bá Phúc âm thành một hình thức của chủ nghĩa thực dân về mặt tinh thần và văn hóa. “Chúng ta khó có thẻ tán dương người”, ông viết, “dùng mảnh vườn trồng nho của Chúa được chia cho người đó để tăng gia và đối xử với mảnh đất đó như thể tài sản riêng vậy.” Benedict XV cảm thấy rằng Giáo hội đã không đáp ứng một cách nhiệt tình với các nền văn hóa khu vực và phàn nàn rằng phần lớn các nhà truyền giáo chỉ biết “lõm bõm” ngôn ngữ địa phương, ngài kêu gọi phải đào tạo kỹ lưỡng hơn nữa về văn hóa và ngôn ngữ.

Nhưng Maximum Illud làm được nhiều hơn là tái khẳng định chủ nghĩa siêu dân tộc của truyền giáo. Thực vậy, Benedict XV nói rõ rằng chỉ có một con đường phát triển Giáo hội bên ngoài châu Âu, đấy là mở rộng hàng ngũ và tăng cường vai trò của giáo sĩ bản xứ. Giáo hoàng tuyên bố: “Chỉ có linh mục địa phương, đồng hành với người dân của họ ngay từ lúc lọt lòng, bằng tính tình, bằng sự cảm thông và khát vọng mới có hiệu quả trong việc quyến rũ tình cảm của họ và bằng cách đó lôi kéo họ đến với đức tin.” Khó khăn phát sinh không phải vì “linh mục bản xứ” kém cỏi hơn các nhà truyền giáo mà bởi vì họ được “huấn luyện để làm những nhiệm vụ khiêm tốn hơn trong giáo đoàn.” Thực ra, phần nhìn xa trông rộng nhất của Maximus Illud là nó đã tưởng tượng được sự cáo chung của truyền giáo Công giáo: “Ở đâu mà giáo sĩ địa phương đủ về số lượng và được huấn luyện phù hợp và xứng đáng với thiên hướng của họ,” Giáo hoàng viết, “thì bạn có thể thừa nhận một cách hợp lý rằng sự nghiệp truyền giáo đã thành công và Giáo hội đã thiết lập xong nền tảng của mình.” Lúc đó truyền giáo sẽ phải ra đi, “để vụ mùa cho những người khác thu hoạch”[19].

Ba năm sau khi công bố Maximum Illud thì Benedict XV từ trần, nhưng Giáo hoàng Pius XI tái khẳng định các nguyên tắc của nó trong Tông thư năm 1926, gọi là Rerum Ecclesiae (Về xứ mệnh của Ki-tô giáo). Giáo hoàng Pius XI còn tập trung vào những vấn đề như đẩy các giáo sĩ địa phương xuống vai trò phụ trợ, các nhà truyền giáo có vốn hiểu biết hạn chế về ngôn ngữ và phong tục địa phương, và sự tàn phá của chiến tranh. Trong bầu không khí chính trị tương đối bất an ở nhiều nước thuộc địa, ngài còn dự đoán rằng sự sụp đổ của các đế chế có thể làm cho công việc truyền giáo trở thành bất khả thi: “Giả sử rằng… hoặc là do chiến tranh hay do một số sự kiện chính trị trong lĩnh vực truyền giáo, chính phủ đang cầm quyền ở vùng lãnh thổ đó bị thay thế và rằng chính phủ mới ra lệnh hay buộc các nhà truyền giáo của một dân tộc cụ thể nào đó phải bị trục xuất.” Giáo hoàng Pius XI nhận xét rằng chuyện này có thể xảy ra không phải chỉ vì các nước đế quốc cạnh tranh với nhau mà còn vì cách mạng nữa: “Giả sử rằng… người dân của một vùng lãnh thổ cụ thể nào đó… muốn trở thành tự do và độc lập sẽ đuổi khỏi nước mình nhà cầm quyền, binh lính, các nhà truyền giáo về cho chính quyền mà những người này là thần dân… Mọi người đều có thể nhìn thấy những tai hại to lớn đối với Giáo hội ở xứ ấy… trừ phi trước đó các giáo sĩ bản xứ đã lan tràn khắp nơi.”

Tương tự như Maximum Illud, Rerum Ecclesiae đặt vấn đề trực tiếp về bất bình đẳng sắc tộc đã gia tăng trong thế kỷ XIX: “Bất cứ ai coi những người bản xứ này là thành viên của sắc tộc hạ đẳng hay những người có đầu óc kém cỏi hơn đều là những người đã có sai lầm đáng tiếc. Kinh nghiệm trong một giai đoạn dài chứng minh rằng người dân ở những vùng xa xôi ở phương Đông hay phương Nam hoàn toàn không kém hơn chúng ta, và có khả năng như chúng ta, ngay cả trong lĩnh vực trí lực. Nếu một ai đó phát hiện được sự kém khả năng hiểu biết quá mức của những người sống ngay tại trung tâm của một số đất nước dã man đó thì đấy phần lớn là do điều kiện sống của họ.” Giáo hoàng Pius XI nhấn mạnh rằng, khác với chế độ thuộc địa, trong Giáo hội không có sự chia tách giữa người châu Âu và người các dân tộc khác: “Những vị linh mục bản xứ này cũng được tham gia vào giáo sĩ như các nhà truyền giáo…vì một ngày nào đó họ chính là những người sẽ cai quản các Giáo hội và cộng đồng Công giáo được dựng lên bằng mồ hôi và lao động của quí vị. Vì vậy mà không được có bất kỳ sự phân biệt nào giữa … các nhà truyền giáo hay những người bản xứ, không được có bất kỳ giới tuyến nào nhằm chia cắt người này với người khác”[20].

Các Giáo hoàng Benedict XV và Pius XI đã biến những tư tưởng này thành hành động với những cuộc cải cách sâu rộng về chính sách và quản lý các đoàn truyền giáo. Một trong những cuộc cải cách như thế là sử dụng các thiết chế của Giáo hoàng nhằm phối hợp sự bành trướng vào các đoàn truyền giáo của các hội hay các dòng tu Công giáo chú tâm vào việc phát triển các Giáo hội để họ có thể tự lực được. Ở Việt Nam có Dòng Chúa Cứu Thế (Congregation of the Holy Redeemer hay Redemptorists), xuất phát từ Canada và hoạt động tích cực ở vùng Hà Nội và Huế. Những dòng tu quan trọng khác là Hội Linh Mục Xuân Bích (Société de Saint-Sulpice), dòng này đến để cai quản chủng viện trung ương đầu tiên của Bắc Kỳ và Société des Auxiliares des Missions (SAM), một dòng tu của Bỉ cam kết tạo ra các Giáo hội dân tộc ở châu Á. Mặc dù trước năm 1940, chỉ có vài nhà truyền giào của SAM tới Việt Nam, nhưng sau năm 1945 mạng lưới của họ trở thành quan trọng đối với những nhà dân tộc chủ nghĩa người Việt ở châu Âu. Những năm sau chiến tranh còn có nhiều dòng tu tới và bành trướng thêm, làm cho sự hiện diện của châu Âu trong đời sống Công giáo ở Việt Nam trở thành đa dạng hóa và quốc tế hóa, ngay cả khi họ không hoạt động một cách tích cực nhằm phát triển Giáo hội địa phương. Trong đó có Dòng Biển Đức (Benedictines), Dòng Xitô Thánh Gia (Cistercians), Dòng Phanxicô (Franciscans), Dòng Cát Minh (Carmelites).

Cùng với sự hiện diện mang tính hành chính của Bộ truyền giáo đang ngày càng gia tăng trong hoạt động truyền giáo, những cuộc cải cách khác cũng tạo cơ hội cho Rome kiểm soát chặt chẽ hơn tài chính của các hội truyền giáo. Một trong những thay đổi quan trọng là việc quyết định của Rome năm 1922 đặt Hội Truyền bá đức tin (Oeuvre de la Propagation de la Foi)  dưới sự kiểm soát của Rome. Trước đó Rome đã lựa chọn những nơi cần thành lập giáo phận và giao địa phương đó cho các hội truyền giáo, nhưng, nói chung, Lyon vẫn kiểm soát việc phân phối các quỹ mà OPF thu được. OPF thực chất là tổ chức quốc gia ngay từ khi thành lập vào năm 1822. Thậm chí trong những năm 1890, đóng góp của người Pháp vẫn chiếm khoảng hai phần ba tất cả các khoản đóng góp cho OPF. Nhưng điều đó bắt đầu thay đổi: năm 1913 đóng góp của người Pháp chỉ chiếm một phần ba các khoản đóng góp trên toàn thế giới và đến năm 1922 thì chỉ còn một phần tư mà thôi[21]. Như vậy là, quyết định của Bộ truyền giáo không phải là một trò chơi quyền lực mà là một biện pháp cần thiết; như một bài báo viết về việc chuyển giao này đã nói: “Đức thánh Cha tin rằng tín đồ Công giáo từ nước ngoài sẽ gửi nhiều món quà hậu hĩnh cho việc truyền bá đức tin nếu họ không bị buộc phải gửi qua Pháp”[22]. Nhưng điều này đã làm các tín đồ Công giáo Pháp bất bình đến nỗi đại diện của Bộ truyền giáo ở Pháp phải chính thức trả lời trước những cáo buộc cho rằng Rome đã tiến hành công việc chuyển giao này nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho các hội truyền giáo của Đức[23]. Mặc dù việc chuyển giao OPF không tạo ra những thay đổi lớn trong ngân sách của các đoàn truyền giáo, nhưng nó cho Bộ truyền giáo nhiều quyền lực hơn với MEP vào đúng giai đoạn mà hai tổ chức này bắt đầu có mâu thuẫn về chính sách truyền giáo.

Dẫn dắt những thay đổi quan trọng này là một nhóm tinh hoa của Vatican kiên quyết cam kết với sự phát triển các Giáo hội Công giáo ở châu Á và châu Phi. Có thể người quan trọng nhất là Hồng y Willem Marinus van Rossum, một tu sĩ Dòng Chúa Cứu Thế người Hà Lan, lãnh đạo Bộ truyền giáo từ năm 1918 đến năm 1933, ông chính là người thiết lập nền tảng cho những cuộc cải cách các hội truyền giáo thời hậu chiến do Rome tiến hành. Người kế nhiệm ông, Hồng y Pietro Fumasoni Biondi, chia sẻ cam kết về phát triển các Giáo hội dân tộc và bắt đầu tiến hành công việc đó ở Nhật Bản, sau khi quyết định gửi tới đó Khâm sứ Tòa thánh đầu tiên vào năm 1919. Năm 1922, Giáo hoàng Benedict XV cũng quyết định cho Celso Costantini làm Khâm sứ Tòa thánh đầu tiên ở Trung Quốc, và hoạt động của ông này nhân danh giao sĩ bản xứ phương đã nhanh chóng làm ông vướng vào những vụ xung đột với các nhà truyền giáo châu Âu ở nước này. Sau khi rời Trung Quốc vào năm 1933, Constantini trở thành thư ký của Bộ truyền giáo do Fumasoni Biondi lãnh đạo. Hai vị này có vai trò cực kỳ to lớn trong việc tái định hình các Giáo hội Công giáo ở châu Á thời hậu chiến.

Được Giáo hoàng khuyến khích, sau chiến tranh, những người xướng xuất việc cải tổ hội truyền giáo trở thành những người lớn tiếng hơn, đấy cũng là lúc họ làm cho vấn đề xây dựng các Giáo hội dân tộc trở thành rõ ràng hơn. Nhiều việc được thực hiện thông qua báo chí của truyền giáo. Sau năm 1922, Rome quản lý tờ tạp chí Missions Catholiques của OPF một cách chặt chẽ hơn, và tờ tạp chí này bắt đầu có một bài tường thuật chuyên sâu, bổ xung cho hình ảnh một chiều về một giám mục bản xứ trung thành, tận tụy đã từng được đăng trên tạp chí này. Những tờ tạp chí mới hơn, cấp tiến hơn như Bulletin des Missions và Revue des Missions cũng nhiệt tình với việc xây dựng các Giáo hội địa phương, và đôi khi họ còn công khai phê bình những cố gắng của MEP trong việc phát triển giao sĩ địa phương. Năm 1925, tờ Le Revue Catholique des Idées et des Faits đã phê bình cái “bản năng thái quá về quyền lực” của các nhà truyền giáo của MEP ở Pondicherry (Ấn Độ): “Nếu có điều kiện thì người Pháp, tất cả đều là da trắng,” sợ trước hết là “một người Ấn Độ, linh mục hay Giáo dân, bình đẳng với người Pháp”[24]. Và thông qua hãng tin Fides, một cơ quan của Vatican mới được thành lập năm 1927, Rome bắt đầu truyền bá quan điểm của chính mình về thế giới Công giáo một cách mạnh mẽ chưa từng có.

 

Các chính sách mới và nền văn hóa mới ở Rome phản ánh sự đoạn tuyệt quyết liệt với truyền thống trong nhiều giáo phận và hội truyền giáo; Bộ truyền giáo và lãnh đạo các hội truyền giáo phải làm việc vất vả nhằm cải đổi các thành viên của họ cho phù hợp với những thay đổi mà họ sẽ phải thực hiện. Trong những năm 1920, van Rossum có tiếp xúc gần gũi với người đứng đầu MEP lúc đó là Jean de Guébriant, và de Guébriant đã đưa cải cách vào tâm điểm của những bức thư mà ông gửi cho hội. Trong một bức thư được công bố ngay sau Rerum Ecclesiae, de Guébriant khẳng định rằng vai trò của MEP bây giờ là “loại bỏ những bất bình đẳng cuối cùng còn sót lại vì sự khác biệt chủng tộc giữa các nhà truyền giáo và các linh mục bản xứ” và “nhường đường cho giáo sĩ bản xứ vào các giáo phận.” “Các nhà truyền giáo”, ông viết tiếp, “không được nghĩ tới việc nhượng những vùng lãnh thổ mới cho các hội truyền giáo châu Âu nữa” và “phải bằng mọi giá để tránh tạo ra cảm tưởng rằng những lời chỉ dẫn của Đức Giáo hoàng về những vấn đề liên quan đến việc đào tạo các giáo sĩ bản địa là tử ngữ.” Ông nhấn mạnh rằng đấy “là chương trình của hội ngay từ ngày thành lập,” và những chính sách mới “lặp lại những truyền thống đích thực và lâu đời nhất của hội chúng ta”[25]. Bức thư này là tiêu biểu cho những cố gắng của Bộ truyền giáo và lãnh đạo các hội, tương tự như MEP, nhằm trình bày các cuộc cải cách không phải là sự đoạn tuyệt với lịch sử gần đây – thực chất đúng là như thế - mà là mục đích ngay từ ban đầu của công cuộc truyền giáo.  

Việc thúc đẩy quá trình phát triển Giáo hội ở Việt Nam thời hậu chiến chắc chắn là được sự ủng hộ của một số người trong MEP. Jean-Baptiste Roux, hiệu trưởng một chủng viện lớn ở An Ninh, đã viết một số bản báo cáo bao trùm nhất về cuộc đời và sự hy sinh của các thánh tử đạo Việt Nam, cũng như tiểu sử của các giáo sĩ bản xứ cho các tờ tạp chí của truyền giáo Pháp. Trong những năm 1930, bài nói chuyện mang tên “Giáo sĩ bản xứ Việt Nam”, gửi cho những nhà truyền giáo đã nghỉ hưu ở Vichy, Roux trình bày những thay đổi trong đời sống Công giáo Việt Nam như là thành quả may mắn của công sức lao động của những người truyền giáo[26]. Học giả truyền giáo Léopold Cadière có thể là người phát ngôn hùng biện nhất cho Giáo hội tự quản địa phương. Trong một bài báo viết năm 1929, Cadière đưa ra quan điểm lý tưởng hóa về Công giáo ở Việt Nam trong các thế kỷ XVII và XVIII, đấy là giai đoạn, khi “giữa người châu Âu và người bản xứ có sự bình đẳng nhất định trong tư tưởng và tình cảm, giúp xóa bỏ thói tự phụ không phù hợp và bất công về mặt sắc tộc.” Cadière cảm thấy rằng các nhà truyền giáo và các linh mục Việt Nam đã từng được coi là bình đẳng với nhau, nhưng cùng với thời gian, quan điểm như thế đã không còn. Ấn tượng mạnh nhất là Cadière đổ lỗi cho “đầu óc xâm lược” đã “tiêm nhiễm trong tất cả người châu Âu, thậm chí cả các nhà truyền giáo,” tức là quan điểm dựa trên “niềm tin thầm kýn rằng người da trắng ưu việt hơn người da màu,” một quan điểm làm cho nhiều người châu Âu “nghĩ quá nhiều về mình, có hại cho những người mà họ sống cùng.” Cadière kết luận rằng sự khác biệt về sắc tộc, cơ sở của nhiều hệ thống thang bậc trong đời sống Công giáo Việt Nam, là sản phẩm phụ của lịch sử chứ không phải là biểu hiện của sự bất bình đẳng về mặt sinh học và phải bị loại bỏ ngay lập tức. “Ở đâu con người cũng như nhau,” ông viết, “và ở đâu người ta cũng được thúc đẩy bởi những niềm đam mê, một số người đam mê điều tốt, số khác đam mê điều xấu. Từ quan điểm chỗ đứng của mình thì không còn chủng tộc, chỉ còn các cá nhân”[27].

Nhưng mặc cho uy tín của Bộ truyền giáo cũng như sự ủng hộ trong nội bộ MEP, việc đưa Maximum Illud và Rerum Ecclesiae vào thực tiễn Việt Nam là một quá trình lâu dài, đầy khó khăn và gây chia rẽ. Công cuộc cải cách của Vatican ở Việt Nam trong giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến đã tạo ra những mối liên kết trực tiếp giữa Rome và Việt Nam, không còn thông qua bất cứ tổ chức truyền giáo nào nữa, dẫn đến mạng lưới rộng rãi hơn của các chủng viện với chương trình học tập hiện đại hơn và nghiêm ngặt hơn, và tạo điều kiện cho người Việt Nam được đại diện trong hệ thống thang bậc trong Giáo hội của họ. Điều này đã đưa các linh mục Việt Nam vào những vị trí quyền lực trong Giáo hội mà họ chưa từng được giữ bao giờ. Sự chú tâm càng gia tăng vào hệ thống cấp bậc trong đời sống tôn giáo đã tạo ra những câu hỏi gây bối rối cho các nhà truyền giáo cũng như gây bối rối cho các quan chức Pháp. Tóm lại, đến cuối giai đoạn thuộc địa, những thay đổi trong đời sống Công giáo Việt Nam đã tạo ra một Giáo hội mà cơ cấu và quan hệ với truyền giáo và chính quyền thuộc địa khác hẳn với cơ cấu và quan hệ của nó cách đấy một thế hệ.

NHỮNG CUỘC CẢI CÁCH CỦA ROME VÀ NỀN TẢNG CỦA GIÁO HỘI DÂN TỘC

Tháng 8 năm 1922, một tín đồ Công giáo Việt Nam tên là Nguyễn Hữu Bài (thầy giảng) lên đường sang Rome để gặp Giáo hoàng. Sinh ở Quảng Trị năm 1863, Nguyễn Hữu Bài nhập học chủng viện của MEP ở Penang năm lên 10 tuổi. Ông trở về Việt Nam năm 1884 để làm thông ngôn ở Bắc Kỳ, và được bổ nhiệm làm bố chính Thanh Hóa, và sau đó trở thành thành viên của phái bộ của hoàng đế ở Sài Gòn, rồi làm đại diện của triều đình trong phái bộ ngoại giao được cử đi Pháp năm 1902. Sau đó Nguyễn Hữu Bài trở về Huế, lúc triều đình đang trong tình trạng lộn xộn. Năm 1907 người Pháp tuyên bố vua Thành Thái bị điên và đầy ngài ra đảo Réunion. Sự kiện này đánh dấu việc kiểm soát toàn diện của Pháp đối với triều đình Huế, và có ảnh hưởng sâu sắc đối với những người đã chiến đấu nhằm giữ gìn bản chất thiêng liêng của triều đình. Trong đó có Nguyễn Hữu Bài và một tín đồ Công giáo và bạn của ông là ông Ngô Đình Khả, thượng thư bộ lễ, tổng quản cấm thành, có 9 người con, trong đó có Ngô Đình Thục, người sau này sẽ trở thành giám mục người Việt Nam thứ ba, và Ngô Đình Diệm, tổng thống tương lai của Việt Nam Cộng Hòa. Một câu tục ngữ nhiều người biết xuất phát từ giai đoạn đó chứng tỏ người dân đánh giá cao và thán phục lòng trung thành của họ đối với vương triều: “Đày vua không Khả, Đào mả không Bài”[28].

Năm 1908 Nguyễn Hữu Bài trở thành Cơ mật viện đại thần, tức là hội đồng cố vấn của hoàng đế nhà Nguyễn và là lực lượng chính trị đầy quyền lực trong lãnh thổ bảo hộ An Nam. Sau đó, chức vụ thượng thư bộ công, thượng thư bộ hộ và bộ lại trong Cơ mật viện đã làm cho ông trở thành yếu nhân trong nền chính trị và nhân vật trung gian chủ yếu giữa MEP và các quan chức Pháp. Năm 1915, Nguyễn Hữu Bài được trao huân chương Bắc đẩu bội tinh và năm 1916 ông chỉ huy việc điều tra vụ nổi loạn của một số binh sĩ Việt Nam đang đào hào ở khu vực gần Huế và tự mình đề nghị tử hình mấy người[29]. Nguyễn Hữu Bài thường xuyên sử dụng ảnh hưởng của mình nhân danh phái bộ của triều đình Huế và những liên minh chính trị, mà nổi tiếng nhất là anh em nhà họ Ngô đầy tham vọng, sau khi Ngô Đình Khả chết vào năm 1918 thì ông trở thành người cha đỡ đầu cho mấy anh em nhà này. Nguyễn Hữu Bài có quyền lực đến mức có thể bảo đảm rằng mạng lưới mà ông bảo trợ tiếp tục giữ được quyền tự chủ, điều này đã làm một số quan chức Pháp tức giận[30].

Cơ hội cho Nguyễn Hữu Bài gặp mặt Giáo hoàng xuất hiện khi ông cùng với phái đoàn hộ tống vua Khải Định sang Pháp vào mùa hè năm 1922. Sau thời gian ở Pháp, Nguyễn Hữu Bài tới Rome để thực hiện bốn yêu cầu của Bộ truyền giáo: tiêu chuẩn hóa các cuốn sách nguyện và sách dạy giáo lý ở Việt Nam, tạo ra những bài giảng thống nhất cho các chủng viện, hệ thống cấp bậc của Giáo hội Việt Nam với các giám mục người Việt, ngày kỷ niệm toàn quốc và tang lễ cho các thánh tử đạo Việt Nam[31]. Ngày 7 tháng 8 năm 1922 Nguyễn Hữu Bài được gặp van Rossum và Giáo hoàng Pius XI. Một nhà truyền giáo của MEP có mặt trong buổi tiếp báo cáo rằng Nguyễn Hữu Bài “lúc đầu hơi hồi hộp, nhưng đã nhanh chóng lấy lại được bình tĩnh và đưa ra những nét chính, theo lối phương Đông, nghĩa là hơi dài, các ý tưởng và ước nguyện mà ông trình bày với Đức Cha”[32]. Sau khi về Việt Nam, Nguyễn Hữu Bài gặp giám mục Hà Nội, người đang lo lắng rằng Nguyễn Hữu Bài có nguy cơ làm cho chính quyền thuộc địa nghĩ rằng ông đang “theo đuổi mục tiêu dân tộc chủ nghĩa … gây thiệt hại cho chế độ bảo hộ”[33]. Vị giám mục này có lý: năm 1924 báo cáo của Sûreté ghi nhận rằng “những âm mưu của Bài tự chúng sẽ chẳng có gì quá nguy hiểm, nếu chúng chỉ thỏa mãn thói kiêu căng của ông ta, nhưng chúng lại phục vụ cho những mục tiêu của người đứng đầu Thánh bộ là van Rossum,” người “biến các tín đồ Công giáo thành những người thù nghịch với nước Pháp”[34]. Bản báo cáo còn trích dẫn một đoạn dài một trong những diễn văn của de Guébriant, trong đó ông ta khẳng định rằng “đã đến lúc coi sự thay đổi, bằng những bước tăng dần … mà kết quả là việc thay thế bằng các giáo sĩ bản xứ – hoặc có thể nói giáo sĩ dân tộc – cho các tổ chức truyền giáo là công việc sắp diễn ra hay đang diễn ra”[35].

Không lâu sau khi Nguyễn Hữu Bài trở về từ Rome, Công sứ Tòa thánh là Henri Lécroart cũng kết thúc chuyến kinh lý cùng với cuộc họp với tất cả các giám mục Việt Nam. Tại cuộc họp này ông đã trình bày những kết luận của mình và chủ trì cuộc thảo luận về một loạt cải cách nhằm phát triển giáo sĩ Việt Nam và củng cố những mối liên hệ của Việt Nam với Rome. Lécroart kêu gọi các vị giám mục hiện đại hóa nền giáo dục, đặc biệt là các chủng viện, và khuếch trương lĩnh vực in bằng chữ quốc ngữ nhằm cải thiện trình độ học vấn. Các vị giám mục nói chung đều ủng hộ những biện pháp này và đồng ý tìm cách tiêu chuẩn hóa những cuốn sách nguyện và sách dạy giáo lý và những bài giảng trong các chủng viện. Nhưng, điều gây tranh cãi hơn là, ông còn đề nghị các giáo phận gửi những sinh viên xuất sắc nhất tới Collegium Urbanium, chủng viện chuyên huấn luyện các nhà truyền giáo của Bộ truyền giáo, cũng như thành lập Tòa Khâm sứ Tòa thánh ở Đông Dương, đấy sẽ là mối liên hệ trực tiếp đầu tiên giữa Việt Nam và Rome mà không thông qua tổ chức truyền giáo nào. Cuối cùng, ông khẩn thiết thúc giục các vị giám mục từ chối quyền ưu tiên (droit de préséance), một hiện tượng đã trở thành điểm nhức nhối trong đời sống hàng ngày của nhiều cộng đồng Công giáo[36].

Tại thời điểm mà Lécroart viếng thăm, hệ thống chủng viện mà ông quan sát đã phát triển tốt hơn rất nhiều so với thời tiền thuộc địa. Một số chủng viện của MEP bắt đầu nhận thức được nhu cầu phải có các linh mục được huấn luyện tốt hơn, từ sự thôi thúc hiện đại hóa hay đơn giản là nhu cầu. Năm 1917, lần đầu tiên, giám mục ở Phát Diệm đưa tiếng Pháp thành môn học tại đại chủng viện ở Phúc Nhạc[37].  Và trước chuyến viếng thăm của Lécroart, do không đủ các nhà truyền giáo mà một số người Việt đã có vị trí đầy quyền lực trong các chủng viện: năm 1920, giám mục Huế nhận xét rằng chẳng bao lâu nữa ông ta sẽ chỉ định một linh mục Việt Nam làm đồng giám đốc đại chủng viện trong giáo phận của ông[38]. Lécroart thúc giục các nhà truyền giáo lựa chọn những chủng sinh, trước khi nhập học, có trình độ văn hóa tốt nhất có thể nhằm mở rộng việc dạy tiếng Pháp và chữ quốc ngữ thay cho chữ Hán. Lécroart cũng khuyến khích phải nâng chương trình học tập tại các tiểu chủng viện từ sáu năm thành tám năm và các chủng viện phải áp dụng tiêu chuẩn vệ sinh và tiện nghi nghiêm ngặt hơn.

Một trong những khuyến nghị gây tranh cãi nhất của Lécroart là thành lập chủng viện trung ương ở Bắc Kỳ nhằm cung cấp cho những chủng sinh giỏi nhất học vấn tương đương với học vấn mà họ có thể nhận được ở châu Âu. Hội Linh Mục Xuân Bích, chuyên tâm vào việc giảng dạy, sẽ nhận trách nhiệm giảng dạy. Mặc dù một số nhân vật của MEP ủng hộ chủng viện này, nhưng khi nó càng gần trở thành hiện thực thì sự phản đối lại càng gia tăng. Ngay cả Guébriant, nói chung thường ủng hộ những cuộc cải cách của Bộ truyền giáo, cũng tỏ ra lo lắng về chi phí và khẳng định rằng các giáo phận có thể đơn giản là gửi các chủng sinh tinh hoa tới Penang, Paris hay Rome. Vài vị giám mục còn lớn tiếng phê phán hơn, họ vừa sợ mất quyền kiểm soát các chủng sinh, vừa tin rằng những chủng sinh này sẽ không đáp ứng được những tiêu chuẩn cao hơn. Giám mục Vinh còn khẳng định rằng phần lớn các chủng sinh chỉ có trí thông minh “trung bình” và nhổ bật giáo sĩ bản xứ ra khỏi môi trường sống của họ chỉ tạo ra những hậu quả tai hại mà thôi. Ông còn phản đối cả các linh mục từ giáo phận của ông ra học ở Bắc Kỳ xa xôi, nơi “các giám mục và người dạy giáo lý bản xứ có tinh thần rất kém.” “Nếu các chủng sinh của chúng tôi phải học tập ở vùng này,” ông viết, “thì chẳng bao lâu sau họ sẽ trở thành những người hư hỏng, và khi trở về, tác phong và cách nói chuyện của họ sẽ làm hỏng các linh mục và thày giảng bản xứ của chúng tôi.” Kết quả sẽ là các nhà truyền giáo “sẽ không còn là chủ nhân trong Nhà Đức Chúa Trời nữa”[39]. Nhưng, mặc cho những phản đối như thế, công việc xây dựng chủng viện mới ở Hà Nội vẫn bắt đầu vào năm 1929 và năm sau thì việc xây dựng chủng viện trung ương, do các giáo phận Tây Ban Nha lãnh đạo, cũng được khởi động ở Nam Định.

Các chủng viện trung ương là thay đổi quan trọng về nhiều mặt. Hội Linh Mục Xuân Bích là dòng tu mới xuất hiện ở Việt Nam, và các linh mục của họ tới đất nước này với thái độ khác với thái độ của phần đông các nhà truyền giáo của MEP. Trong nhật ký hành trình từ Sài Gòn ra Hà Nội, ông Léon Paliard, đồng sáng lập chủng viện Hà Nội, ghi nhận rằng ông nhìn thấy nhiều vụ nhục hình và nhận xét rằng “dường như hơi dã man.” Paliard nói rằng có gặp Nguyễn Hữu Bài, và mô tả ông này là “một người dân tộc chủ nghĩa, nhưng là người dân tộc chủ nghĩa đúng đắn”[40].  Nhưng, vượt qua thái độ kẻ cả, ảnh hưởng quan trọng nhất của các chủng viện mới là nền học vấn mà họ cung cấp. Họ tập hợp tất cả các sinh viên Bắc Kỳ dưới một mái nhà – lớp khai giảng ở chủng viện Hà Nội năm 1933 có chủng sinh từ Hà Nội, Phát Diệm, Vinh, Hưng Hóa và Thanh Hóa – để có thể học tập ở mức cao hơn hẳn sao với các chủng viện khác. Paliard ghi nhận chương trình học tập “tương tự như các chủng viện ở Pháp, chỉ khác là ở đây nghỉ trưa từ một đến hai tiếng và chương trình được dạy bằng tiếng Việt, tiếng Latin và tiếng Pháp”[41].

Cuối giai đoạn thuộc địa, việc cải cách chương trình học tập đã làm thay đổi đáng kể quá trình học tập của các chủng sinh Việt Nam. Năm 1941, phần lớn chủng sinh các tiểu chủng viện và đại chủng viện đều dùng các tác phẩm viết bằng quốc ngữ cách đó hai thập kỷ, trong đó có nhiều bài được viết hoặc dịch bởi những nhân vật nổi bật trong đời sống trí tuệ và văn hóa của thời đại. Trong đó có các tác phẩm của Molière, Dumas và La Fontaine do Nguyễn Văn Vĩnh dịch, thơ của Lương Văn Can, Nguyễn Đình Chiểu, và Nguyễn Du (mặc dù bị cấm trong một số giáo phận) và một số tác phẩm viết về lịch sử, triết học và văn hóa của Trần Trọng Kim, Đào Duy Anh, Phan Kế Bính và Phạm Quỳnh (mặc cho sự phản đối của một số tín đồ). Chương trình học tập còn phản ánh quá trình phát triển trong đời sống trí thức Công giáo ở Việt Nam, nổi bật nhất là những bài giảng về thần học và học chữ quốc ngữ do linh mục và một nhà trí thức lỗi lạc, tên là Hồ Ngọc Cẩn, là người thứ hai được phong chức giám mục vào năm 1935, hướng dẫn[42].

Khuyến nghị của Lécroart về việc khuếch trương lĩnh vực in ấn của Công giáo Việt Nam cũng có tác động quan trọng trong việc phát triển giáo sĩ bản xứ. Sacerdos Indosinensis, tờ tạp chí đầu tiên cổ vũ cho nghề nghiệp của các linh mục và thày giảng Việt Nam, được xuất bản vào năm 1927. Tờ tạp chí này có trụ sở ở Huế và ban đầu do Léopold Cadière lãnh đạo, nhưng phần lớn bài viết là của các giáo sĩ bản xứ: hai trong số những biên tập viên đầu tiên của tờ tạp chí là Hồ Ngọc Cẩn và Ngô Đình Thục, cả hai ông sau này đều trở thành giám mục. Tờ tạp chí này viết bằng ba thứ tiếng, nhưng chủ yếu là quốc ngữ, xuất bản hơn một ngàn số mỗi tháng trên khắp lãnh thổ Việt Nam, gần bằng số linh mục Việt Nam thời kỳ đó, cho nên có thể nói rằng hầu như tất cả các linh mục Việt Nam đều đọc tạp chí này, ít nhất là tương đối đều đặn. Sacerdos Indosinensis nói cả những vấn đề tâm linh lẫn thế tục của giáo giới theo cách mà trước đây chưa có ấn phẩm Công giáo nào nói. Tờ tạp chí mang trong mình một hơi thở mới, chưa từng có về nội dung, trong đó có những bản dịch tiếng Việt các tông thư của Giáo hoàng, những tài liệu khác của Giáo hội và những xuất bản phẩm Công giáo bằng những ngôn ngữ khác, những bài giải thích và bình luận về những đoạn kinh, những mục nói về những đề tài từ dạy đọc cho đến giải thích những ngày lễ Công giáo, giải thích những vấn đề cụ thể của học thuyết hay nghi lễ, những bài học về sư phạm cho các linh mục giảng dạy tại các chủng viện hay nhà trường, các bài tiểu luận về lịch sử Công giáo, khảo sát những thách thức trước giáo sĩ đương thời, điểm những cuốn sách mới được xuất bản..v.v..

Những cuộc cải cách của Vatican cũng làm gia tăng số linh mục Việt Nam ra nước ngoài học tập. Tín đồ Công giáo Việt Nam đã ra nước ngoài học tập suốt mấy thế kỷ, chủ yếu là tại chủng viện của MEP ở Ayudhya (trước năm 1767) và Penang (sau năm 1807). Trong chuyến viếng thăm Penang năm 1924, Lécroart đã nói lên nỗi lo của ông rằng chương trình học tập đã lỗi thời và giảng dạy quá cứng nhắc[43]. Đến năm 1928, Bộ truyền giáo đã thực thi một loạt cải cách nhằm hiện đại hóa chủng viện này, trong đó có thi tuyển sinh và chương trình học tập bao gồm lịch sử, toán, các ngôn ngữ hiện đại, địa lý, động vật học và thực vật học[44]. Nhưng cải cách quan trọng nhất là quyết định gửi một số người Việt Nam tới học tập tại chủng viện mang tên Collegium Urbanum ở Rome. Van Rossum đã nêu lên khả năng này với MEP ngay khi ông trở về Bộ truyền giáo vào năm 1914 và ông tiếp tục áp lực: năm 1919 một người đại diện của MEP ở Rome viết như sau: “cho đến nay bao giờ tôi cũng nói ‘để chiến tranh xong đã’, bây giờ chiến tranh đã xong, tôi không biết trả lời thế nào”[45]. Van Rossum khá kiên trì, mặc cho sự phản đối của MEP và mùa hè năm 1919, sáu người Việt Nam đã lên đường sang Rome, ông thúc giục ban tuyển sinh: ““Hy vọng rằng họ sẽ không đón nhiều sinh viên hơn trên đường đi!”[46] Trong thời thuộc địa còn lại, hàng chục người nữa tiếp tục lên đường.

Trong tất cả những sinh viên được trao cơ hội như thế, người nổi tiếng nhất là Ngô Đình Thục, con trai thứ hai của Ngô Đình Khả, ông này đã chết trước khi Ngô Đình Thục lên đường vài năm. Eugène Allys, giám mục Huế, quê hương của Ngô Đình hục, là bạn thân của Ngô Đình Khải và Nguyễn Hữu Bài và khi Ngô Đình Thục lên đường đi Rome, Allys đã nói lên hy vọng to lớn mà ông cảm thấy là chàng thanh niên: “sẽ vinh danh chúng ta ngay giữa những tinh hoa đang học tập ở các trường tại Rome … Ngoài tiếng Latin, anh còn nói thành thạo tiếng Pháp và có phẩm chất trí thức cao… có khả năng biến sự hiện diện của mình thành niềm vui và hòa hợp.” Tuy nhiên, Allus cũng lo ngại rằng “mặc dù anh có những phẩm chất như thế và những lợi thế mà anh sẽ nhận được trong thời gian dài lưu trú tại thành phố vĩnh hằng, tôi tự hỏi các cộng đồng Công giáo sẽ được lợi gì từ con người siêu đẳng này”[47]. Allys có lý vì kinh nghiệm mà Ngô Đình Thục và những người đồng bào của ông nhận được ở đây khác hẳn với những gì mà họ từng gặp. Họ được học thần học, Kinh thánh, đức dục, lịch sử, triết học, xã hội học, toán học, vật lý học. Ngô Đình Thục là sinh viên giỏi nhất trong số những người Việt Nam trong lớp học, và xếp thứ nhất trong bốn môn, xếp thứ hai trong ba môn, trong đó có môn đồng ca. Ông được nhận bằng tiến sĩ thần học và tiến sĩ luật tôn giáo, trở thành người Việt Nam đầu tiên được nhận một trong hai bằng này. Tương tự như các đồng môn khác, khi trở về Việt Nam vào năm 1929, Ngô Đình Thục đã giữ những vị trí tinh hoa: ông làm giáo viên tại tiểu chủng viện ở An Ninh, sau đó làm hiệu trưởng trường La Providence, trường trung học Công giáo đầu tiên ở Việt Nam và cuối cùng, trở thành vị giám mục thứ ba ở Việt Nam, tại giáo phận Vĩnh Long, năm 1938.

Mặc dù việc cải cách chương trình học tập, các tạp chí cho hàng linh mục và việc gửi các chủng sinh ra nước ngoài không gây được nhiều sự chú ý đối với các quan chức thuộc địa, nhưng chiến dịch vận động nhằm đưa tới Đông Dương Khâm sứ Tòa thánh do Lécroart tiến hành thì khác hẳn. Về lý thuyết, chức vụ đại diện của Tòa thánh chỉ hoàn toàn có tính tôn giáo, nhưng đầu thế kỷ XX, Vatican bắt đầu sử dụng nhằm cân bằng ảnh hưởng của các quan chức thực dân đối với các nhà truyền giáo. Celso Costantini, đại diện của Tòa thánh ở Trung Quốc từ năm 1922, làm các quan chức Pháp đặc biệt lo lắng. Costantini cho rằng các hội truyền giáo là cản trở đối với sự phát triển của Giáo hội ở châu Á. Ông nghĩ rằng các nhà truyền giáo “đã lập ra các giáo phận, nhưng không lập ra Giáo hội. Họ đã lẫn lộn hai cái này với nhau”[48]. Rome đã xung đột với chính phủ Pháp về chính sách đối với Trung Quốc ngay từ những năm 1880, đấy là khi Bộ truyền giáo đàm phán với triều đình nhà Thanh nhằm cho nhiều nhà truyền giáo hơn thâm nhập vào Trung Quốc đã đụng độ với ước muốn của nền Đệ tam Cộng hòa là giữ cho truyền giáo ở Trung Quốc càng có nhiều người Pháp thì càng tốt, và hoạt động của Costantini đã khơi lại những căng thẳng cũ[49]. Ông từ chối việc nhờ bộ trưởng ngoại giao Pháp giới thiệu ông với các quan chức Trung Quốc khi ông tới Bắc Kinh và từ chối ở trong nhà của các công sứ ngoại quốc và năm 1928 ông đã phản đối đóng góp của chính phủ Pháp dành cho việc xây dựng trường đại học Công giáo ở nước này. Sự phản đối của ông mở màn cho phong trào chống đối của các sinh viên của trường đại học Công giáo Trung Quốc, buộc chính phủ Pháp phải rút lại sự ủng hộ của họ[50]. Đến năm 1926, Costantini còn giúp đưa sáu người Trung Quốc trở thành giám mục, đây là lần đầu tiên kể từ năm 1685.

Celso Costantini và Nguyễn Hữu Bài đã làm cho các quan chức Pháp phải giữ thế phòng thủ trước ý tưởng về đại diện của tòa thánh ở Đông Dương. Ban đầu Rome cử Lécroart, điều này làm cho các quan chức Pháp thở phào nhẹ nhõm, họ cảm thấy vui khi một người Pháp được bổ nhiệm chức vụ đó, nhưng Lécroart từ chối. Lúc đó Vatican đã nhượng bộ áp lực ngày càng gia tăng của chính quyền Mussolini đòi phải bổ nhiệm người Ý vào các vị trí ngoại giao trong Giáo hội, và ngày 20 tháng 5 năm 1925 đã bổ nhiệm Costantino Aiuti, một vị giám mục người Ý đang làm việc ở Trung Quốc, làm Khâm sứ Tòa thánh đầu tiên ở Đông Dương[51]. Đối với các quan chức Pháp có thái độ nghi ngờ các nhà truyền giáo ngoại quốc thì Aiuti đúng là một mối lo. Như bộ trưởng ngoại giao viết: “Làm sao chúng tôi không bị sốc khi thấy người ta đưa tới Đông Dương thuộc Pháp, một vị đại diện của tòa thánh người Ý, ông ta sẽ hành xử như ông chủ của các giám mục Pháp?”[52] Các nhà ngoại giao Pháp sợ rằng vị Khâm sứ Tòa thánh người Ý này có thể sẽ giúp khuếch trương ảnh hưởng của chủ nghĩa phát xít trong đế quốc Pháp, sợ rằng sự xuất hiện của một vài tổ chức phát xít Ý ở Đông Dương sẽ gia tăng[53]. Như vậy là, Aiuti đã tạo ra bóng ma của sự thâm nhập của các đối thủ của Pháp vào đế quốc Pháp. “Nếu chúng ta chấp nhận tiền lệ này,” bộ trưởng ngoại giao Pháp viết, “thì chúng ta sẽ dùng quyền gì để phản đối nếu sau đó họ quyết định đưa chế độ này vào Bắc Phi và sau đó là Tunisia”[54].

Vị trí trụ sở Khâm sứ Tòa thánh trở thành điểm căng thẳng trực tiếp. Sau khi thất bại trong việc ngăn chặn việc lập ra chức vụ này, các quan chức Pháp tìm cách lợi dụng chuyện này; đại sứ Pháp ở Vatican cho rằng nếu Aiuti ở Hà Nội thì ông có thể giúp giải quyết những quan hệ căng thẳng giữa các quan chức thuộc địa với các nhà truyền giáo Tây Ban Nha[55]. Nhưng Nguyễn Hữu Bài lại có kế hoạch khác. Bằng cách hiến tặng một khoảnh đất ở Huế, nhờ sự trợ giúp của Lê Phát An, một Giáo dân giàu có ở Sài Gòn và bảo đảm chuyển giao tài sản này cho Vatican, Nguyễn Hữu Bài đã thuyết phục được Rome đặt trụ sở của Khâm sứ Tòa thánh ở Huế, và trụ sở vẫn được đặt ở đây mặc cho những cố gắng của Pháp nhằm thuyết phục các vị đại diện dễ bị tác động hơn về sau này trong việc chuyển trụ sở khỏi Huế[56]. Khoảng cách từ trụ sở của Khâm sứ Tòa thánh tới các trung tâm quyền lực của Pháp làm cho các quan chức Pháp khó chịu: “Việc ngài Aiuti chọn Huế, thủ đô của vương quốc An Nam và của triều đình, chứ không phải thủ đô của Pháp là Sài Gòn và Hà Nội khẳng định ‘politique indigène’ [chính sách bản xứ] của Vatican”[57].

Những cố gắng của Nguyễn Hữu Bài nhằm thiết lập đại diện của Tòa thánh được Rome tôn trọng và chấm dứt một chiến dịch đầy thắng lợi khởi đầu từ cuộc gặp của ông với Giáo hoàng vào năm 1922. Nó cũng làm cho những cuộc xung đột của ông với các quan chức Pháp trở thành những cuộc xung đột trường kỳ. Thời điểm tồi tệ nhất xảy ra ba năm trước khi Nguyễn Hữu Bài qua đời, đấy là khi các quan chức Pháp chống lại ảnh hưởng của Nguyễn Hữu Bài trong Cơ mật viện bằng cách tạo ra một cuộc đảo chính, hất cẳng Nguyễn Hữu Bài và một số người thân cận với ông và thay vào đó bằng những vị thượng thư dễ bảo hơn. Những vấn đề giữa Nguyễn Hữu Bài và các quan chức Pháp nóng lên xung quanh vị hoàng đế trẻ là Bảo Đại, cả Nguyễn Hữu Bài lẫn các quan chức Pháp đều muốn gây ảnh hưởng nhằm tìm lợi thế cho mình. Bảo Đại cử Nguyễn Hữu Bài làm người bảo trợ thượng thư bộ lại vừa được chỉ định là Ngô Đình Diệm, nhưng ông đã từ chức ngay sau đó, vì thất vọng với mức độ ảnh hưởng của mình và sự quỵ lụy của nhà vua trước các quan chức Pháp. Nguyễn Hữu Bài và gia đình họ Ngô phản công khi Bảo Đại tìm cách kết hôn với một tín đồ Công giáo giàu có ở Nam Kỳ, tên là Nguyễn Hữu Thị Lan vào năm 1934. Mặc dù các quan chức Pháp ủng hộ cuộc hôn nhân, nhưng Rome từ chối vì Bảo Đại không phải là tín đồ Công giáo. Phát hiện được cơ hội, Nguyễn Hữu Bài và Ngô Đình Diệm lớn tiếng phản đối cuộc hôn nhân “đầy tai tiếng này”. Khâm sứ Tòa thánh dàn xếp được thỏa hiệp; đôi uyên ương đồng ý tiến hành hôn lễ theo kiểu dân sự, còn Rome thì đồng ý không rút phép thông công gia đình Nguyễn Thị Hữu Lan[58]. Đối với Nguyễn Hữu Bài, ông này chết vào năm 1935, thì đây là tình tiết cuối cùng trong mối quan hệ không được thuận chiều mát mái với các quan chức Pháp; còn đối với Ngô Đình Diệm thì đây là tình tiết ban đầu trong mối quan hệ không thuận lợi ngay từ ban đầu.

Costantino Aiuti chết một cách đột ngột vào năm 1928. Sau đó các quan chức Pháp tìm mọi cách nhằm bảo đảm rằng Khâm sứ Tòa thánh trong tương lai phải là người Pháp. Các quan chức ở Vatican bực bội phủ nhận ngụ ý cho rằng các quan chức Pháp có thể gây ảnh hưởng đối với việc bổ nhiệm của Giáo hoàng, nhưng hai vị Khâm sứ Tóa thánh tiếp theo ở Đông Dương, ông Colomban Dreyer (1928-1936) và ông Antonin Drapier (1936-1951), đúng là hai người Pháp; phải sau năm 1951 một người không phải là người Pháp (ông John Dooley người Ireland) mới được bổ nhiệm vào chức vụ này. Cả hai ông Dreyer và Drapier đều thận trọng trong việc giữ gìn mối quan hệ tốt với cả MEP lẫn các quan chức Pháp. Kết quả là mối liên kết giữa các vị Khâm sứ Tòa thánh này và cộng đồng Giáo dân Việt Nam yếu hơn thời Aiuti. Cả hai ông Dreyer và Drapier đều là những vị đại diện không có vai trò nổi bật cho đến khi Cách mạng Tháng tám, đẩy Drapier vào quan hệ ngoại giao căng thẳng xung quanh những vấn đề Công giáo Việt trong và sau năm 1945.

Nhưng trong tất cả các cuộc cải cách của Vatican, không có cuộc nào gây tranh cãi bằng việc tạo điều kiện để thụ phong cho các giám mục Việt Nam. “Tại sao,” Giáo hoàng Pius XI đặt câu hỏi trong Rerum Ecclesiae của ngài, “giới tu sĩ bản xứ lại bị cấm … không được cai quản dân chúng của mình?” Câu hỏi này dường như đặc biệt phù hợp đối với châu Á, nơi, kể từ khi Công giáo thâm nhập vào khu vực này, hệ thống cấp bậc trong Giáo hội gồm hầu như toàn bộ là người châu Âu. Ở Trung Quốc, chỉ có một ngoại lệ (Luo-Wen Zao, được thụ phong năm 1685), cho đến năm 1926, tất cả các giám mục đều là người châu Âu; mãi tới năm 1906 mới có vị giám mục người Philippines đầu tiên được thụ phong. Trong những năm 1920, các vụ xung đột chính trị lan tràn khắp các đế quốc thuộc địa và Rome nhận thức được những thiệt hại đã gây ra cho Giáo hội khi chưa chuẩn bị cho giai đoạn cáo chung của chế độ thuộc địa ở Mỹ Latin. Vì vậy mà Bộ truyền giáo đã coi các giám mục bản xứ là thành phần chính của các cuộc cải cách thời hậu chiến. Aiuti tránh vận động công khai cho các giám mục Việt Nam, nhưng ông đã nhanh chóng nêu vấn đề này trong những chỗ riêng tư. Năm 1926, ông đã nói với giám mục Sài Gòn về việc tách một vùng đất khỏi giáo phận Sài Gòn và Qui Nhơn để thành lập địa phận Việt Nam ở Phan Thiết[59].  Trước khi lập ra giáo phận Việt Nam ở Phát Diệm vào năm 1933, Aiuti và Dreyer đã thảo luận với MEP về khả năng thành lập giáo phận Việt Nam ở Vinh, Phú Thọ/Sơn Tây và Mỹ Tho.

Mặc dù phần lớn các giám mục của MEP phản đối sự thay đổi, ban lãnh đạo hội truyền giáo này cảm thấy tốt nhất là cộng tác với Vatican để hướng dẫn quá trình, chứ không chống đối và tạo ra ác cảm. Như de Guébriant viết năm 1930: “Chúng ta không thể chống đối được nữa… Nắm quyền chủ động sẽ có lợi, cho cả các giáo phận lẫn hội chúng ta”[60]. Mục đích của de Guébriant là thuyết phục Rome rằng MEP ủng hộ thay đổi, và bằng cách đó tạo cơ hội cho hội truyền giáo này tham gia vào những quyết định mà ông cho là không thể nào tránh được. Nhưng trên thực tế, nhiều vị giám mục của MEP kiên quyết chống lại ý tưởng này. Những vị này là các nhà truyền giáo vào thời mà ít người đặt vấn đề về chia rẽ sắc tộc trong đời sống Công giáo ở Việt Nam, và sự phản đối của họ thường mang tính gia trưởng, như nó vẫn được thể hiện trên thực tế. Giám mục Sài Gòn cho rằng “chẳng có lợi gì cho vinh quang của Chúa hay sự cứu rỗi linh hồn khi nêu vấn đề về giáo phận bản xứ ở Đông Dương vào lúc này”[61]. Khi Khâm sứ Tòa thánh nêu vấn đề về khả năng thành lập địa phận Việt Nam ở Vĩnh Long và Mỹ Tho thì vị giám mục này lại phản đối. Lần này, ngoài tuyên bố cho rằng kế hoạch đó không giúp gì cho việc vinh danh Chúa, ông còn nhận xét rằng việc thành lập địa phận đó sẽ tước mất của ông khu vực trồng lúa đầy giá trị ở đồng bằng sông Mê Công và ông đã thông báo cho các quan chức Pháp đề xuất này[62]. Quan điểm phân biệt chủng tộc dường như là một trong những lý do của việc phản đối của ông này; trong những bức thư của mình, ông thường gọi người Việt Nam là “man rợ”. Nhưng ngay cả những vị giám mục như Andréa Eloy, giám mục Vinh, người có quan hệ tốt với giáo sĩ bản xứ, cũng phản đối thay đổi. Khi Dreyer đề nghị thành lập địa phận Việt Nam từ một phần của giáo phận Vinh, Eloy phản đối vì cho rằng không đủ nguồn lực và việc học hành chưa đến nơi đến chốn của các linh mục Việt Nam sẽ làm cho địa phận Việt Nam “không thể đứng vững được”[63].

Mặc cho thái độ lưỡng lự của MEP, thành phần to mồm trong giới truyền giáo quốc tế bắt đầu lên tiếng ủng hộ lời kêu gọi thay đổi của Bộ truyền giáo. Tháng 4 năm 1928, toàn quyền nhận xét một bài báo trên tờ Bulletin Catholique Indochinois rằng nó nêu ra “tất cả những luận cứ pháp lý và thực tế ủng hộ cho thiết chế giám mục người bản xứ”[64]. Và tháng 4 năm 1931, trong lần xuất bản ở Mỹ của tờ Missions Catholiques, có một bài báo nhan đề “Giáo hội trong xứ Đông Dương thuộc Pháp” khẳng định, bằng lời của de Guébriant, nói trong lúc giận dữ, rằng giáo sĩ bản xứ ở Việt Nam là “nạn nhân của sụ bất công thái quá, và nếu chính phủ Pháp không phản đối cùng với sự a tòng của các nhà truyền giáo thì hàng chục người của họ đã được thụ phong giám mục rồi”[65].  De Guébriant chỉ ra cho một trong những đồng nghiệp Mỹ của ông rằng mặc dù điều đó rõ ràng là sai, nó có thể có hậu quả tai hại đối với các giáo sĩ mà cho đến lúc đó vẫn “cực kỳ dễ bảo và có kỷ luật”[66]. Mặc dù de Guébriant có thể có thái độ lạc quan về số lượng phát hành của tờ tạp chí này, bài báo chắc chắn đã không gây ra bất cứ cú hích nào: “Trừ phi Công giáo trở thành hoàn toàn mang tính bản địa ở Đông Dương”, bài báo viết tiếp, “có thể sẽ xảy ra một tai họa tồi tệ nhất”[67].

Thái độ ranh ma của các quan chức Pháp khi họ tưởng tượng người Việt Nam nắm giữ chức vụ này là có thể hiểu được, nhưng họ chẳng làm được gì nhiều để có thể ngăn chặn. Tiền cược cho trò ngoại giao trong khi sự đối đầu với Vatican đang ngày càng gia tăng sẽ không phải là nhỏ, còn cơ sở pháp lý cho việc phản đối cũng đã bị lung lay, đấy là nói trong trường hợp tốt nhất. Người Pháp còn nhận thức sâu sắc rằng dư luận xã hội về những người phản đối thay đổi sẽ tồi tệ đến mức nào. Như Pasquier, Toàn quyền Đông Dương viết: “Nói về dư luận của người bên lương lẫn người Ki-tô hữu Annam… dư luận tỏ ra hài lòng một cách không cần giấu giếm trước thái độ của Vatican về các vấn đề của Á châu trong mấy năm gần đây. Báo chí đối lập… do những người Annam cực tả kiểm soát đã bình luận một cách có thiện ý về việc tấn phong các giám mục Trung Hoa và không quên so sánh “quan điểm cởi mở” của Vatican với “quan điểm hẹp hòi” của chính quyền thuộc địa”[68]. Trong số những người không phải Giáo dân nhưng cũng lớn giọng ủng hộ giám mục Việt Nam có Bùi Quang Chiêu và Nguyễn Phan Long, hai đảng viên nổi tiếng của Đảng lập hiến.

Tóm lại, mặc dù các quan chức thuộc địa chống lại việc tấn phong các giám mục Việt Nam, nhưng rút cục ảnh hưởng của họ đối với Rome thì yếu, còn những vấn đề quan hệ xã hội mà việc chống đối gây ra lại lớn. Như đại sứ Pháp ở Vatican viết năm 1933: “Chúng ta gặp khó khăn trong việc làm cho Vatican hiểu được sự chống đối của chúng ta đối với việc phong một trong những thần dân trong xứ thuộc địa của chúng ta vinh dự của giáo sĩ và chức vụ giám mục. Chúng ta là một trong những người chiếm cứ thuộc địa có tư tưởng tự do nhất, khái niệm “chính sách bản xứ” và “chính sách liên kết” là do chúng ta đưa ra. Làm sao chúng ta có thể cho rằng đấy là phương pháp tồi chỉ vì Vatican áp dụng phương pháp đó?”[69] Nhưng trong khi các quan chức thuộc địa ít công khai phản đối việc thụ phong giám mục Việt Nam thì họ lại tích cực hoạt động nhằm tìm cách gây ảnh hưởng tới quá trình. Sau lễ thụ phong ông Hồ Ngọc Cẩn vào năm 1935  – người Việt Nam thứ hai được thụ phong chức giám mục – toàn quyền René Robin viết cho Khâm sứ Tòa thánh Dreyer như sau: “Vấn đề này có tầm quan trọng đặc biệt về mặt chính trị ở các xứ bảo hộ và trong các giáo phận, vì vậy mà tôi tin rằng chính quyền thuộc địa … nên được mời cho ý kiến, trước hết là về việc thành lập các giáo phận bản xứ, sau đó là về những người được mời lên chức giám mục địa phận đó”[70]. Các quan chức Pháp dứt khoát chống lại việc thành lập các địa phận Việt Nam ở Nam Kỳ, tức là tại khu vực thuộc địa chính thức[71]. Và sự chống đối việc thụ phong Ngô Đình Thục còn mạnh hơn so với những người tiền nhiệm của ông là vì những mối liên hệ gần gũi của ông với Nguyễn Hữu Bài. 

Mặc dù, nói chung, Rome thường phớt lờ những phản đối của MEP và các quan chức thuộc địa đối với các kế hoạch liên quan tới hệ thống cấp bậc trong Giáo hội Việt Nam, nhưng họ lại thận trọng trước những ý kiến dai dẳng bên trong MEP về việc phải thiết lập giáo phận Việt Nam đầu tiên ở khu vực nào. Aiuti và Dreyer tôn trọng lời khuyên của lãnh đạo MEP về việc cộng đồng Công giáo nào có thể ủng hộ tốt nhất cho vị giám mục người Việt, và phần lớn ban lãnh đạo đã có những cố gắng chân thành nhằm xác định địa phận nơi cuộc thí nghiệm có nhiều khả năng thành công hơn cả. Đầu những năm 1930, mọi người đều đồng ý rằng tốt nhất là Phát Diệm, một trong những cộng đồng Công giáo lâu đời nhất ở Việt Nam. Phát Diệm là lựa chọn hợp lý vì nhiều lý do. Giáo dân sẽ chiếm 25% dân số của địa phận mới, và tín đồ Công giáo sống tập trung trong một khu vực nhỏ, phần lớn là người Kinh, làm cho việc quản lý dễ dàng hơn. Giáo phận mới cũng có nhiều các thày giảng – lãnh thổ của nó chỉ chiếm chưa đến một nửa giáo phận Phát Diệm cũ, nhưng có tới gần 80% các thày giảng của địa phận này[72].  Thái độ của vị giám mục thuộc MEP ở Phát Diệm cũng quan trọng: như de Guébriant viết: “Lạy Chúa, trong tất cả các giám mục của chúng ta, Đức cha Marcou là người nhìn xa trông rộng nhất về những chuyển hoá không thể nào tránh khỏi”[73]. 

Giáo hoàng Pius XI tấn phong Nguyễn Bá Tòng cùng với một giám mục Ấn Độ và hai giám mục Trung Quốc tại Nhà thờ chính tòa Thánh Phaolô vào ngày 11 tháng 6 năm 1933[74]. Paul Vàng, thư ký của giám mục Sài Gòn và ba vị linh mục khác hộ  tống Nguyễn Bá Tòng trên đường đến Rome. Họ đi qua Singapore, Djibouti, Colombo, Port Said và Pháp; rồi qua ngả Lebanon và vùng đất thánh Palestine để về nước. Đấy là một chuyến đi nhớ đời, chỉ có vài người Việt Nam từng đi như thế mà thôi. Mọi thứ đều để lại những ấn tượng rất sâu sắc đối với Vàng, nhưng Vatican làm cho ông kýnh sợ nhất. Ông đã cố gắng mô tả kho báu của Nhà thờ, cảnh tượng rực rỡ của những chiếc áo choàng đỏ của các vị giám mục, âm thanh vui vẻ của những chiếc kèn trompet bằng bạc, giọng ca tuyệt vời khi nghe những Kinh Vinh Danh, Kinh Thánh Thánh, và Lạy Chiên Thiên Chú, cảnh thanh bình sâu lắng của những phút cầu nguyện trong yên lặng, và cuối cùng là sự trang trọng của Nguyễn Bá Tòng khi ông bước lên bục, khi ông ngồi vào vị trí cao nhất mà một người Việt Nam từng giành được trong Thánh đường này. Paul Vàng nhận thức được giới hạn của ngôn từ của ông: “Những điều thuật lại ở đây, thì còn kém xa sự thật ngàn trùng! Sự sang trọng và oai nghi nơi tòa ông thánh Phêrô, thì không bút nào chép ra đặng. Phải đến xem thì mới hiểu mà thôi. Kẻ đặng phước tới xem một lần, tới chết cũng không quên đặng”[75]. 

Tinh thần phấn chấn càng gia tăng khi vị giám mục về gần đến quê hương. Hàng ngàn tín đồ Công giáo đã giáo đội mưa để đón ông ở Sài Gòn[76]. Hàng ngàn người chào đón Nguyễn Bá Tòng khi ông đi lên phía bắc, tới Nha Trang, Qui Nhơn, Huế (nơi ông yết kiến Hoàng đế Bảo Đại), Vinh, Thanh Hoá, vùng đất Công chúa giáo xung quang Bùi Chu và ở địa phận mới là Phát Diệm, nơi ông sẽ trị nhậm. Nguyễn Bá Tòng kết thúc cuộc hành trình ở Hà Nội. Khoảng ba giờ chiều ngày thứ sáu, chuông đồng hồ Nhà thờ Lớn Hà Nội bắt đầu đổ hồi, báo tin rằng vị tân giám mục đã tới. Hôm ấy nhà trường cho nghỉ cho nên có rất nhiều trẻ em trong số hàng ngàn người đứng đợi để chào đón vị tân giám mục. Họ mặc quần áo trắng toát, cánh tay có đeo băng chữ thập đỏ, đầu đội nón, vẫy cờ và biểu ngữ có in hình vị tân giám mục. Có cả quan chức người Pháp, quan lại người Việt với đủ lễ bộ, những doanh nhân và thương gia có uy tín cũng ra đón ông. Lời cám ơn của Nguyễn Bá Tòng được mọi người nhiệt liệt vỗ tay. Ba ngày sau ông có bài thuyết pháp tại Nhà thờ Lớn Hà Nội. Nhà thờ Lớn được xây dựng năm 1886, nhưng đây là lần đầu tiên một người Việt Nam giảng đạo trong nhà thờ này.

 

Trong những bài nói chuyện với công chúng ở Hà Nội, theo nhiều phương diện đấy chính là đỉnh điểm của việc tấn phong, Nguyễn Bá Tòng khẳng định niềm tin của ông rằng Công giáo ở Việt Nam đang ở trong giai đoạn hồi sinh. Ông nói: “Chúng ta hãy chúc mừng tương lai của Giáo hội ở Annam. Trong khi buổi lễ này là tưởng nhớ quá khứ… nhưng nó chủ yếu nói về tương lai”. Ông chúc mừng các nhà truyền giáo, những người “đã ở lại trên chiến trường, ngay cả trong những giờ phút nguy hiểm nhất, máu của nhiều người trong số họ đã hoà trộn với máu của những con chiên của họ” và ông hỏi những người đang thành kýnh dâng lễ bên cạnh để chắc chắn rằng “lời cầu nguyện của chúng ta, trong cái ngày đáng ghi nhớ này, sẽ dễ dàng vượt qua mọi biên giới của cuộc đời trần tục này, thấm qua những ngôi mộ và mang đến cho những người mà chúng ta gọi là đã chết, nhưng thực ra vẫn còn sống, lời chứng về tình bằng hữu của chúng ta, còn mạnh mẽ hơn cả cái chết!” Nhưng, vị tân giám mục đến Hà Nội không chỉ để nhắc nhở mà còn để tái tạo. Nguyễn Bá Tòng nhắc đến những ngôi trường mới và những chủng viện mới mà ông đã thấy trên khắp đất nước, nhắc đến cảnh tượng mừng vui của những người đón chào ông và “đức tin, tinh thần xả thân, tinh thần hoà thuận và nhiệt huyết” của rất nhiều linh mục Việt Nam, mà ông đã gặp. “Nhờ công việc mà ta nhận ra người nghệ sĩ”, ông viết, “và đấy là một công việc tuyệt vời, rộng lớn, vĩ đại”. Đối với Nguyễn Bá Tòng, sự vĩ đại của Giáo hội ở Việt Nam không phải là những hy sinh của nó trong quá khứ mà là đức tin ở xung quanh ông[77]. 

 

CÁC NHÀ TRUYỀN GIÁO, GIỚI TU SĨ VIỆT NAM

VÀ CUỘC CHIẾN XUNG QUANH VẤN ĐỀ GIÁO HỘI DÂN TỘC

 

Lễ tấn phong một vị giám mục Việt Nam, diễn ra sau đó đúng hai năm, làm các linh mục Việt Nam ngây ngất. Trước lễ tấn phong Hồ Ngọc Cẩn, vị giám mục Việt Nam thứ hai, vào năm 1935, một người cầm bút Công giáo, đã đưa ra quan điểm về sự thăng tiến của đồng bào mình trong Giáo hội, chứng tỏ thay đổi này có ảnh hưởng sâu sắc đến mức nào đối với các tín đồ Công giáo Việt Nam:

 

Bởi vì xưa nay dân tộc Việt Nam ta sở dĩ chịu ra tiếp thụ những phong trào văn minh Âu hóa, là cốt để dìu dắt nhau bước lên con đường tiến bộ; nào vật chất, nào tinh thần, mỗi mỗi phương tiện đều mong được tiến hóa như người Âu Mỹ, nói cho rõ hơn, là để nhắc địa vị của người Nam lên cho ngang hàng với người Pháp. Bởi đó nay thấy người Việt Nam, không những năm trước đây đã có một đấng ở Nam Kỳ rồi, mà hiện nay lại một đấng khác ở Trung Kỳ nữa được thăng lên quyền Giám mục, là một cái quyền trọng đại, xưa nay ở đất Annam chỉ có những người Âu châu được dương lấy phẩm vị ấy mà thôi, thời đó cũng là một minh chứng rành rành rằng người Annam rày không kém hơn người Âu Mỹ nữa. Về cách với các cường quốc đã rồi, mà về đường tư cách tinh thần, về sự thông minh uyên bác cũng không thua gì đâu; thế là một sự thỏa mãn tâm hồn cho hạng trí thức dân Nam vậy[78].  

 

Một nhà quan sát khác còn phấn khởi đến mức cho rằng lễ tấn phong đã làm cho Tòng và Cẩn về mặt thể chất hầu như không còn khác biệt với các giám mục châu Âu đã giữ chức trước họ. Tương tự như nhiều giám mục Pháp, Hồ Ngọc Cẩn có một bộ râu trắng dài, vì vậy, nhà quan sát này tuyên bố: “Mang y phục Giám mục, dễ cho người ta lầm là một Đức Cha Tây!” Tuy nhiên, cũng theo tác giả, Nguyễn Bá Tòng, không để râu, thường bị lầm với các giám mục người Ý[79].

Những cuộc cải cách của Vatican tạo được sự phấn khích to lớn trong hàng ngũ giáo sĩ Việt Nam và cũng tạo ra mức độ lo lắng tương tự như thế trong hàng ngũ các nhà truyền giáo của MEP. Trong bầu không khí như thế, các cuộc cải cách này đã tạo ra những căng thẳng ngay từ ban đầu. Khi Costantino Aiuti chuẩn bị tới Hà Nội lần đầu tiên vào năm 1925, các linh mục Việt Nam đã chuẩn bị buổi lễ đón tiếp chính thức, nhưng giám mục của họ cấm; ông này nói: “chuyện này rất tế nhị và có thể sẽ bị hiểu sai”[80]. Hành động từ chối này xảy ra vào đúng thời điểm khó khăn trong quan hệ giữa MEP và giao sĩ bản xứ ở Hà Nội, kết quả của một vụ rắc rối sau lần hai nhà truyền giáo là Chalve và Marchand bị mất 1.500 quan. Hai nhà truyền giáo này nghi một thày giảng có liên quan, và họ đã lợi dụng những mối quan hệ, nhờ Sûreté điều tra, mà sau này một quan chức của MEP công nhận rằng thày giảng đó đã bị tra tấn. Trong một bức thư gửi Lécroart, thày giảng tên là Nguyễn Đình Cử kể về thời gian dài hầu hạ Chalve và cực kỳ cụ thể việc bị Sûreté “tra tấn và sỉ nhục khủng khiếp chẳng khác gì súc vật.” Người ta nói rằng sau khi được tha, Nguyễn Đình Cử đã đến gặp giám mục để đòi công lý (sau khi đã nằm chữa bệnh cả tháng trời), nhưng người ta bảo ông không được nói về vụ việc đó và ra lệnh quay về phục vụ Chalve. Thấy Nguyễn Đình Cử từ chối, vị giám mục liền xóa tên ông này khỏi danh sách các thày giảng[81]. Chỉ đến khi Nguyễn Đình Cử được gọi ra làm chứng trong một vụ tội phạm khác thì câu chuyện của ông mới được đưa ra tòa, báo chí cánh tả không bỏ lỡ cơ hội công bố câu chuyện này. Sau chiến dịch của báo chí, trong đó có bức biếm họa đăng trên tờ L’Argus Indochinois với tựa đề “Người yêu mến nhiều cũng là người trừng phạt nặng”, vẽ một nhà truyền giáo vùa hút xì gà vừa quan sát việc lấy cung của Sûreté, thì các nhà truyền giáo và Nguyễn Đình Cử mới bị gọi ra trình bày. Chalve và Marchand bị phạt một ít tiền, Nguyễn Đình Cử nhận món tiền này như là khoản bồi thường. Sau đó hai nhà truyền giáo này đã khẳng định sự trong trắng của Nguyễn Đình Cử, MEP chấp nhận lời xin lỗi của họ và vẫn để họ giữ chức vụ cũ. Câu chuyện bẩn thỉu này đã gây ra ở Hà Nội bầu không khí thật là kinh khủng: “Tất các các giáo sĩ bản xứ,” de Guébriant viết, “đều đứng về phía ông thày giảng bị tra tấn”[82]. Các nhà truyền giáo ở Hà Nội báo cáo có một làn sóng những vụ buộc tội, nhiều vụ trong số đó được khẳng định trong những bức thư gửi về Bộ truyền giáo, về thói lăng nhăng, lạm dụng, trục lợi của các nhà truyền giáo, mặc dù một số vụ, ví dụ như câu chuyện về một nhà truyền giáo quyến rũ các cô gái không phải là tín đồ Công giáo, trả tiền và cho họ đồ cúng tế để được quan hệ, có thể là bịa đặt[83]. 

Khi Bộ truyền giáo nhận được tin là hai nhà truyền giáo kia vẫn còn ở Hà Nội, giám mục Bộ trưởng đã yêu cầu triệu hồi hai vị này. De Guébriant cực lực phản đối, ông này khẳng định rằng trục xuất hai người Pháp “nổi tiếng đáng kính” vào thời điểm khi mà “tất cả mọi người ở Viễn Đông đều bị phong trào bài ngoại đe dọa” sẽ củng cố mối ngờ vực của các quan chức Pháp rằng những thành phần bài Pháp trong Bộ truyền giáo đang tìm cách gây ảnh hưởng tới nền chính trị ở thuộc địa. De Guébriant còn nhận xét rằng nó sẽ tạo ra ảnh hưởng khủng khiếp đối với giáo sĩ bản xứ: “Tất cả những thành phần vô kỷ luật, có nhiều tham vọng, dẫn tới thái độ bài ngoại, chắc chắn sẽ chiến thắng và sẽ tạo ra, cùng với những người khác, đông hơn về số lượng, thành tố gây bất ổn; thành tố này sẽ gây ra những khó khăn không bao giờ dứt, ngay cả đối với Khâm sứ Tòa thánh… Nó sẽ trở thành chia rẽ và hận thù ở nơi mà đoàn kết và lòng tin từng ngự trị”[84]. Cuối cùng, giám mục Bộ trưởng quyết định không trục xuất Chalve và Marchand khỏi Việt Nam, điều đó làm cho MEP cảm thấy hơi thoải mái một chút, nhưng lại làm gia tăng căng thẳng giữa giáo sĩ bản xứ và các nhà truyền giáo ở Hà Nội.

Những cuộc tranh cãi luôn diễn ra xung quanh Costantino Aiuti trong suốt nhiệm kỳ của ông ở Việt Nam, từ tháng 11 năm 1925 đến tận lúc ông đột ngột từ trần vào ngày 29 tháng 6 năm 1928. Trong thời gian đó, báo chí của hội truyền giáo và báo chí Việt Nam đưa tin về Aiuti theo những cách rất khác nhau. Trên những tờ như L’Avenir du Tonkin, một tờ báo của MEP, chỉ công bố những bức thư chung của ông và những bản tường trình ngắn ngủi về sự xuất hiện của ông, thì báo chí Việt Nam lại đăng những bản tường trình dài về nhiều chuyến viếng thăm trên khắp đất nước, thường là dành nhiều trang cho những hoạt động trong một ngày. Ví dụ, tờ báo Công giáo ở Sài Gòn, Nam Kỳ Địa Phận, thường xuyên đăng những bản tường trình về những chuyến đi của Aiuti trong giáo phận Huế. Một bản tường trình kể về chuyến viếng thăm cùng với Nguyễn Hữu Bài tới chủng viện ở An Ninh, nơi ông đã tham gia hoạt động của lớp học và gặp gỡ dân làng; tờ báo này còn đăng bài thơ mà các giáo sĩ Việt Nam sáng tác để ca ngợi ông[85]. Trong một bài khác, Hồ Ngọc Cẩn báo cáo rằng Aiuti đòi gặp mặt từng thày giáo ở mỗi ngôi trường mà ông viếng thăm, ông khen ngợi các linh mục Việt Nam về trình độ tiếng Latin và tiếng Pháp của họ, và ông còn ca ngợi những nhà truyền giáo không tìm cách ăn riêng[86]. Khi Aiuti chết, người ta nói là nhiều người Việt Nam rỉ tai nhau là các linh mục người Pháp đã đầu độc ông[87]. Các linh mục Việt Nam thậm chí còn gửi thư tới Rome để phàn nàn rằng Aiuti đã được chôn chất một cách thiếu trọng thị: “Họ đưa vào áo quan của ông những món đồ thờ đã hỏng, chẳng có giá trị gì”[88].

Tương tự như việc thành lập Khâm sứ Tòa thánh, việc gửi các chủng sinh đi Rome cũng tạo ra những vấn đề ngay từ đầu. Các chủng sinh và bề trên của họ ít khi viết thư về cho các đoàn truyền giáo, điều đó làm cho các vị giám mục người Pháp bực mình: “Xét cho cùng, họ vẫn thuộc các giáo phận của mình,” một giám mục viết vào năm 1922 như thế[89]. Năm 1925, giám mục Hà Nội ngạc nhiên nhận xét rằng một chủng sinh của ông đã được tấn phong ở Rome mà không thèm báo tin[90]. Môi trường mới và thoát khỏi sự giám sát của truyền giáo là biểu hiện mạnh mẽ của những người Việt Nam đã ra nước ngoài. Chàng trai trẻ Ngô Đình Thục nghĩ rằng Rome là “Hội Vạn Quốc Công giáo,” là nơi “tinh thần hóa hợp do đức ái Phúc Âm đóm lên giữa tâm trí những người khác nước, khác thói, khác tiếng, khác mọi thứ mà hào thuận thương yêu nhau”[91]. Mặc dù sống nhờ sự bảo trợ của MEP và nhận tiền tiêu vặt từ hội truyền giáo này, Ngô Đình Thục học tập và giao tiếp với các tín đồ Công giáo toàn thế giới. Ông trở thành thành phần tích cực trong đời sống của chủng viện, ông tham gia thành lập mấy nhóm chủng sinh, một trong những nhóm đó tham gia biểu diễn trước mặt Giáo hoàng. Từ Rome, ông bắt đầu trở thành người có ảnh hưởng trong Giáo hội Việt Nam. Năm 1922, ông tổ chức chuyến thăm của Nguyễn Hữu Bài thành chiến dịch cải tổ Giáo hội, và sau này ông còn tổ chức chiến dịch nhằm tìm sự ủng hộ của Vatican cho ngôi trường cấp hai Công giáo đầu tiên ở Việt Nam, được thành lập năm 1933. Không phải ngẫu nhiên mà ông trở thành đồng hiệu trưởng của trường này khi nó mới khánh thành.

Một số chủng sinh còn thể hiện sự tự chủ mà họ mới tìm được một cách trực tiếp hơn là Ngô Đình Thục. Năm 1929, một chủng sinh tên là Trị xuất thân từ Cù Lao Giêng ở đồng bằng sông Mê Công viết cho giám mục của mình rằng anh cảm thấy thiếu sự trợ giúp từ hội truyền giáo trong quá trình học tập của mình. Bức thư của Trị, nói thẳng mà không cần úp mở về sự khác biệt giữa một giám mục Pháp và một chủng sinh Việt Nam, kết thúc bằng câu: “Tôi không phải là nô lệ của bất cứ hội truyền giáo hay bất cứ giám mục nào; tôi chỉ có một mục tiêu: trở thành tông đồ của Chúa [discipulus Christi] để làm một linh mục [alter Christus].” Vị giám mục này coi đây là tín hiệu của “một đầu óc bị rối loạn hay một tính cách và não trạng không thể chấp nhận được” và “bắt Trị phải trở về”[92]. Ban lãnh đạo nhà trường không những từ chối đưa Trị về mà còn thụ phong cho ông vào năm 1933. Nghe được tin này, vị giám mục đã xin Bộ truyền giáo đưa Trị đến giáo phận khác, vì thái độ của ông với các nhà truyền giáo sẽ không được hoan nghênh “trong khi chủ nghĩa dân tộc đã tạo cho chúng tôi quá nhiều vấn đề rồi”[93]. Năm 1927, giám mục Phát Diệm nhận xét rằng một chủng sinh tên San gây ra nhiều khó khăn sau khi trở về từ Rome, anh này đã xin ở lại đó khi vị giám mục này gửi thư yêu cầu anh trở về giáo phận[94].  Năm 1934, vị giám mục này bãi chức mà San đang giữ tại đại chủng viện ở Phát Diệm vì “hạnh kiểm xấu đến mức cần phải đưa ông ta đi bất kỳ chỗ nào khác nhằm tránh một vụ bê bối lớn”[95].  Đối với nhiều chủng sinh, thời gian ở Rome đã trực tiếp định hình thái độ và hoạt động chính trị của họ sau đó một thế hệ. Năm 1925, Gendreau nhận xét rằng Phạm Bá Trực, một chủng sinh xuất thân từ Hà Nội, cùng đoàn với sáu chủng sinh Việt Nam đầu tiên được gửi tới Rome, thường xuyên phê phán đoàn truyền giáo đến mức “dường anh ta đang quay sang chủ nghĩa dân tộc không cần úp mở gì nữa”[96]. Sau gần 10 năm ở Rome, Phạm Bá Trực về Hà Nội vào năm 1929; trong cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất, ông có thể là giáo sĩ lớn tiếng ủng hộ nhất và có ảnh hưởng nhất cho nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa do cộng sản lãnh đạo. Tin tức từ Rome châm ngòi cho sự ghen tị trong những chủng sinh bị kẹt lại ở trong nước; như Lécroat báo cáo: “có mấy bức ảnh chụp các chủng sinh Việt Nam đang học tập …tại Rome được truyền tay nhau trên khắp cả nước. Những bức ảnh này cho thấy các chàng trai miệng ngậm thuốc lá, còn tay thì cầm cốc rượu một cách khá thoải mái”[97].

Sau Thế chiến I, khi một thế hệ mới các học viên tràn vào chủng viện của MEP ở Penang, căng thẳng tương tự cũng gia tăng ở đây. Tháng 1 năm 1934, vị đại diện của MEP ở Rome viết cho một nhà truyền giáo đang dạy ở Penang với nhận xét rằng các sinh viên ở đó phàn nàn về việc các giáo sư trừng phạt họ. Bức thư thể hiện những lời phàn nàn của họ, được ký bởi “cộng đồng”, làm người ta lo lắng. “Tinh thần của chủ nghĩa Bolshevik phảng phất khắp nơi,” nhà truyền giáo này viết, “đã thể hiện ở Chung King và Hà Nội và rất có thể đã dễ dàng được đưa vào Penang bởi một vài tâm hồn lầm lạc”[98]. Sự bất bình không lắng dịu và tháng 3 năm đó, lãnh đạo chủng viện tìm cách làm giảm nhẹ căng thẳng bằng biện pháp cực kỳ ấn tượng đối với các chủng sinh khi nói rằng họ có quyền gửi lời phàn nàn trực tiếp tới Rome. Vị đại diện của MEP vô cùng kinh ngạc khi “người phương Đông” dám làm điều mà “ở Pháp và những nước phương Tây khác chưa bao giờ có chuyện chủng sinh phản đối trực tiếp lên Vatican,” và ông lo ngại rằng các nhà truyền giáo “sẽ bị mất thể diện .. mà không có lý do chính đáng.” Điều đó “dường như là minh chứng rằng những tâm hồn đã bị nhiễm chủ nghĩa Bolshevik đang khuấy động các chủng sinh ở đây”[99]. Ngay cả những người học ở Pháp, dưới sự giám sát chặt chẽ hơn của MEP, cũng có thể bị chuyển hóa tương tự như thế. Các linh mục Bửu Dưỡng và Cao Văn Luận, cả hai đều đến Pháp học hồi cuối những năm 1930, sau năm 1945 cũng lớn tiếng ủng hộ nền độc lập, sau này Cao Văn Luận trở thành một trong những cố vấn gần gũi nhất của Ngô Đình Diệm trong suốt thời gian ông này là tổng thống.

Các linh mục người Việt Nam học tập ở nước ngoài trong những năm 1920 và 1930 là một nhóm tinh hoa, ít người, và điều quan trọng là không được nghĩ là các giáo sĩ bình thường ở các chủng viện Việt Nam cũng có trải nghiệm tương tự như thế. Nhưng rõ ràng là những cuộc cải cách của Rome đã “đồng thanh tương ứng” với các chủng sinh bình thường, chương trình học tập của họ khác nhiều so với chương trình của những người mới học trước đó mười năm. Năm 1913, nhà truyền giáo tên là J.B. Roux nhận xét rằng chủng sinh tại chủng viện ở Huế bắt đầu phát âm từ Latin “theo lối Romaine” viết cho bạn rằng “cách phát âm này thuận tai hơn và lưu loát hơn … hợp lý hơn, chắc chắn là thế.” Tuy nhiên, Roux cũng ghi nhận rằng không phải tất cả các nhà truyền giáo đều thích tiếng Latin đã được “Roman hóa” mà các sinh viên sử dụng, đến mức mà vị giám mục ở đó bị buộc phải đứng trung lập về vấn đề này[100].

 

Các chủng viện Công giáo trong giai đoạn cuối thời thuộc địa thường trở thành địa điểm xung đột giữa các nhà truyền giáo và tín đồ Công giáo Việt Nam. Chủng sinh bất mãn nổi tiếng nhất là Trần Tử Bình, sau này trở thành một nhà cách mạng và vị tướng trong Quân đội nhân dân Việt Nam. Trong cuốn hồi ký in năm 1964, nhan đề Phú Riềng đỏ, Bình viết rằng nhà truyền giáo tại chủng viện ở Hoàng Nguyên “coi mình như quí tộc. Bữa ăn của ông ta là một bàn đầy thịt và cá, không thể nào ăn hết được. Chẳng đêm nào ông ta có thể ngủ mà không có đàn bà… Ông ta có biệt tài chế giễu người ta bằng đủ giọng điệu, từ tục tĩu cho tới kín đáo, từ tàn nhẫn cho đến cay độc”[101]. Năm 1926 Trần Tử Bình và hai chủng sinh nữa bị đuổi học vì họ đeo băng đen để tang Phan Châu Trinh, đám tang ông này đã khuyến khích những cuộc biểu tình trên khắp Việt Nam. Mặc dù bức tranh do Trần Tử Bình vẽ về các nhà truyền giáo là cố tình mang tính khiêu khích, các nguồn tài liệu của truyền giáo quả thật đã cho thấy bầu không khí căng thẳng. Trong hồi ký về 46 năm ở Phát Diệm và Thanh Hóa, Constant Poncet nhớ lại rằng năm 1926 là năm bất ổn ở Phúc Nhạc, một giai đoạn khi “một phong trào bất phục tùng sôi động, đặc biệt ảnh hưởng tới ba lớp trên cùng,” nổ ra trong chủng viện. “Mặc dù vẫn có thói quen hiệp thông mỗi ngày,” Poncet viết, “lòng mộ đạo, thái độ tử tế và kỷ luật đã biến mất.” Chủng viện đóng cửa trong một tháng, mười hai người bị đuổi học, sáu người nữa quyết định không quay về khi nhà trường mở cửa trở lại[102]. Và tháng 3 năm 1931, trong cao trào của cuộc nổi dậy ở Nghệ Tĩnh, các nhà truyền giáo báo cáo rằng có kế hoạch “khởi loạn” nhằm chống lại bề trên trong chủng viện này, kết quả là mười bốn người bị đuổi học[103].

Xung đột không chấm dứt ngay sau khi các chủng sinh trở thành linh mục. Trong nhiều phương diện, số lượng các nhà truyền giáo ít đi và già hơn làm cho những cuộc xung đột hàng ngày không còn là hiện tượng phổ biến như cách đó một thế hệ nữa, nhất là ở những vùng nông thôn. Trên thực tế, số lượng các nhà truyền giáo ngày càng giảm đi làm cho các vị giám mục không còn lựa chọn nào khác ngoài việc bổ nhiệm các linh mục Việt Nam thành người đứng đầu các hạt. Như vị giám mục Phát Diệm nhận xét: “Điều này sẽ làm cho giáo sĩ bản xứ rất vui mừng, nhất là nếu chúng ta tận dụng cơ hội này nhằm làm giảm khoảng cách trong các mối quan hệ xã hội, mà theo tôi là còn quá lớn, giữa các nhà truyền giáo châu Âu và các linh mục bản xứ”[104].  Nhưng, trong bối cảnh khi mà các linh mục và các nhà truyền giáo tiếp tục tương tác gần gũi với nhau, các cuộc xung đột thường gia tăng. Năm 1928, Bộ truyền giáo kêu gọi dòng tu Dòng Sư huynh La San phát triển nhiều người Việt trong tổ chức và trong các cơ sở giáo dục mà họ quản lý. Mặc dù sự kiện là một số giáo sĩ địa phương có bằng tú tài (baccalauréate) trong khi nhiều nhà truyền giáo không có, các thành viên người Pháp trong dòng tu vẫn phản đối, không muốn cho các giám mục địa phương giữ những vị trí ngang hàng với họ; điều đó đã làm một số người kêu gọi Pháp đưa những người anh em có bằng cấp cao hơn tới nhằm ngăn chặn, không để xảy ra việc này. Đến trước những năm 1930, trong nhiều tu hội quan hệ giữa những Sư huynh Pháp và Việt Nam đã căng thẳng đến mức sắp bùng nổ. Rõ nhất là ở Huế. Năm 1933, dòng tu này nhận dạy tại trường trung học Công giáo La Providence, do Ngô Đình Thục và một nhà truyền giáo làm hiệu trưởng. Những Sư huynh Việt Nam dạy ở trường tiểu học Pellerin ở Huế - nơi giáo sĩ Việt Nam đông gấp sáu lần giáo sĩ Pháp – coi La Providence là người ủy quyền cho Pellerin vai trò quan trọng tương tự trong việc phát triển giới tinh hoa Công giáo Việt Nam. Họ bắt đầu vận động lãnh đạo dòng tu ở Paris để cho họ giảng dạy chương trình cấp hai ở Pellerin, nhưng Những Sư huynh Pháp lại coi đây là trò chơi quyền lực của giáo sĩ bản xứ nhằm kiểm soát nhà trường. Giáo sĩ bản xứ đã thắng: Pellerin bắt đầu giảng dạy chương trình cấp hai từ năm 1938[105].

Nhiều cuộc cải cách của Vatican được chính thức xác quyết tại Cộng đồng Đông Dương họp ở Hà Nội năm 1934. Dựa vào thần quyền do Christ trao cho các thánh tông đồ trong việc xác nhận, giảng dạy và cai quản, các Công đồng, thông qua những nghị định và quyết định được coi là luật Công giáo, đã chỉnh sửa sự khắt khe và cơ cấu của Giáo hội Công giáo cho phù hợp với những điều kiện đang thay đổi mà cộng đồng Công giáo đang đối mặt. Trong nhiều phương diện, Cộng đồng năm 1934 chính là điểm xuất phát. Đây là Cộng đồng đầu tiên bao trùm cả Bắc Kỳ, Trung Kỳ và Nam Kỳ; những Cộng đồng trước (gần nhất là các năm 1900 và 1912) mới là Cộng đồng khu vực mà thôi. Đấy cũng là Cộng đồng đầu tiên các linh mục Việt Nam được chính thức tham gia. Điều đó làm cho một số nhà truyền giáo bị loại ra để nhường chỗ cho các giám mục Việt Nam làm họ không hài lòng, một trong những vị đó đã đề nghị giám mục của mình: “Nếu việc đó có ích, thậm chí có lợi về mặt chính trị, thì mời hai linh mục bản xứ đến Cộng đồng ở Hà Nội mà không cần mời một nhà truyền giáo nào hết”[106]. Các quyết định chính thức của Cộng đồng – được chia làm năm ủy ban – khẳng định những tiêu chuẩn mới trong việc nhập học, chương trình học tập, đời sống sinh viên và quản lý các chủng viện; đặt ra những giới hạn mới về khả năng của các cá nhân thành viên của giáo sĩ trong việc lựa chọn ứng viên cho chức linh mục cũng như giới hạn thời gian mà ứng viên có thể sống và học tập với một linh mục hay nhà truyền giáo; qui định lịch tổ chức các lễ hội và lễ mi-xa trong tất cả các giáo phận; và, đây là lần đầu tiên, cho các giáo sĩ bản xứ được nghe lời xưng tội của những giáo sĩ bản xứ không thuộc giáo phận của họ. Giọng điệu chung của Cộng đồng có thể đã được thể hiện một cách tốt nhất trong chỉ thị kêu gọi các nhà truyền giáo “không được kỳ thị hay phân biệt giữa cố Tây và cụ Ta vì tất cả đều là thành viên của gia đình Công giáo”[107].

 

Nhiều giám mục Việt Nam từ lâu đã ghét sự phân biệt bằng ngôn từ như thế; trong giai đoạn đầu những năm 1920, Henri Lécroart đã nhận xét rằng các giám mục trẻ trong một số giáo phận đã không chịu tuân theo cách gọi này nữa[108]. Henri Lécroart (do thực sự tin) và MEP (chủ yếu là do lo lắng về quan hệ chủng tộc trong các giáo phận do họ cai quản) đã thúc giục các nhà truyền giáo tự từ chối quyền ưu tiên của các nhà truyền giáo (droit de préséance), nhưng nhiều người phản đối: Lécroart nhận xét rằng trong suốt chuyến thăm của ông tới Hà Nội, các linh mục bản xứ và các nhà truyền giáo vẫn ăn cùng một bàn, nhưng sau khi ông đi thì các nhà truyền giáo lại bắt dọn riêng[109]. Nhưng, trước những năm 1930, sau một thập kỷ cải cách, một số giáo sĩ bản xứ đã phát động một cuộc tranh luận trong toàn Giáo hội về sự khác biệt giữa những nhà truyền giáo và giáo sĩ bản xứ, đấy cũng là hình thức phản đối của họ. Ví dụ, bài báo trên tờ Sacerdo Indosinensis viết về sự thay đổi trong ngôn ngữ nói của tiếng Việt có ảnh hưởng như thế nào đối với việc dịch Phúc âm. Bài báo nhằm phản ánh niềm tin ngày càng gia tăng cho rằng những từ được dùng trong những bản dịch Phúc âm hiện hành (như tao, mày, bay, nó) là những từ “thô tục” và nên được thay bằng những từ lịch sự hơn (như ông, bà, con, thầy, cha, tôi và những từ tương tự khác)[110]. Cuộc thảo luận trên báo chí kéo dài mấy tháng trong năm 1938 và đầu năm 1939 và kéo theo những phản ứng đụng chạm tới những cuộc thảo luận về cách xưng hô trong đời sống tôn giáo. Cuộc thảo luân cuối cùng đã lôi kéo được phản ứng của một vị giám mục mới được thụ phong là Hồ Ngọc Cẩn; ông viết rằng các linh mục Việt Nam và các nhà truyền giáo, không phụ thuộc vào tuổi tác, nên gọi nhau là cha và tự xưng là tôi, trừ những trường hợp đòi hỏi phải thể hiện sự lễ độ thì xưng con là chấp nhận được. Hồ Ngọc Cẩn khẳng định rằng các linh mục, khi nói chuyện với giám mục, phải tự xưng là con, trừ trường hợp các vị linh mục quá già, đối với những vị này thì xưng tôi là có thể chấp nhận được. Đến lượt mình, các giám mục nên gọi các linh mục là cha hay thầy. Điều quan trọng nhất là Hồ Ngọc Cẩn khẳng định rằng các giám mục Việt Nam, khi nói chuyện với các nhà truyền giáo, không nên tự xưng hô theo lối quá khiêm nhường; còn các nhà truyền giáo trẻ thì nên xưng là con khi nói chuyện với các vị linh mục lớn tuổi hơn[111].  

Sự gia tăng nhanh chóng những tình cảm loại này – không thể tưởng tượng được là vấn đề này được đem ra thảo luận trên báo chí Công giáo hồi đầu những năm 1920 – minh họa – trong nhiều khía cạnh – cách thức mà những cuộc cải cách của Rome bắt đầu thay thế các nhà truyền giáo bằng các linh mục Việt Nam, cách thức mà MEP không bao giờ có thể hay mong muốn thực hiện. Có thể, ví dụ tốt nhất của chuyện này là tính chất đang thay đổi của các hội truyền giáo trong những khu vực không phải của người Kinh. Phần đông các nhà truyền giáo ít có liên hệ thường xuyên với “các dân tộc thiểu số”, ở những khu vực mới thuộc về Việt Nam hồi cuối thế kỷ XIX[112]. Chuyện này bắt đầu thay đổi vào thời thuộc địa, nhất là trong khu vực miền núi Tây-Bắc Bắc Kỳ, mà năm 1895 MEP định danh là giáo phận Hưng Hóa, và cao nguyên Trung phần, tức là khu vực miền núi từ bắc Sài Gòn cho tới Quảng Nam. Cao nguyên Trung phần nằm trong giáo phận Qui Nhơn cho đến năm 1932, tức là năm MEP thành lập giáo phận Công Tum. Dòng Đa Minh của Pháp đến khu vực Lạng Sơn và Cao Bằng hồi cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX; năm 1902 khu vực này trở thành một Phủ Doãn Tông Tòa (apostolic prefecture) và đến năm 1919 thì trở thành giáo phận[113]. Việc truyền bá Phúc âm cho các nhóm dân miền núi gặp những thách thức thật sự. Chỉ trừ một vài ngoại lệ, các nhà truyền giáo không bao giờ có đủ nguồn lực và người để có thể thiết lập sự hiện diện thường trực trong những khu vực này, tức là những nơi mà khác với miền xuôi, Công giáo hầu như hoàn toàn là hiện tượng ngoại quốc.

Nhưng, trong khi sự lan truyền của Công giáo trong những khu vực không phải của người Kinh rõ ràng là xuất phát từ những tiếp xúc như thế của các nhà truyền giáo, nó chỉ phát triển trong nhiều khu vực như thế này sau khi công việc truyền giáo ở Việt Nam bắt đầu suy giảm đến mức chỉ còn là cái bóng của quá khứ. Lúc đó, trong nhiều phương diện, sự lan truyền của Công giáo trong những khu vực này diễn ra khi lần đầu tiên các giáo sĩ Việt Nam trở thành những nhà truyền giáo, tức là những người xa lạ mang một tín ngưỡng mới tới cho những người dân mà họ coi là thấp kém hơn về nhiều mặt. Thực vậy, các tín đồ Công giáo Việt Nam thường thể hiện quan niệm về những người thiểu số tương tự như quan niệm của các nhà truyền giáo về người Việt Nam vậy. Trên tờ báo Công giáo mang tên Lời Thăm, năm 1922 một tác giả vô danh đã gọi Công Tum là tỉnh “mọi” (tên chung để chỉ người thiểu số trong giai đoạn thuộc địa), đầy những kẻ có thói quen “thô tục” về ăn, mặc, và hành xử, những người “khác xa người Annam ta”. Tác giả cảm thấy choáng váng khi ghi nhận rằng đàn ông ở đấy đóng khố, còn đàn bà thì quấn xà rông, và người ta không dùng đũa, cũng không bao giờ nấu cơm trước bữa ăn, ông ta coi tất cả những điều này là dấu hiệu của “tính hoang” và thiếu giáo dục[114]. Một bài tương tự, nhan đề Mở Đạo Kon-Tum, kể về lịch sử Công giáo trong khu vực, được viết năm 1935, đầy dẫy những từ ngữ về sứ mệnh khai hóa văn minh của Công giáo[115]. Một nhà truyền giáo nhận xét rằng các linh mục Việt Nam trở về nhà sau một số năm sống ở miền núi “sẽ đưa tay lên trời, nước mắt lưng tròng mà kêu lên rằng ‘Ô, Annam!’, nhà truyền giáo này coi đấy là “hoàn toàn bình thường đối với những người biết rõ sự lưu đầy mấy năm giữa rừng đòi hỏi những gì”[116].

Tóm lại, khi các tín đồ Công giáo bắt đầu truyền bá Phúc âm vào vùng dân tộc thiểu số, các linh mục Việt Nam đã coi mình là những nhà truyền giáo đang chạm trán với những nền văn hóa và ngôn ngữ khác với nền văn hóa và ngôn ngữ của mình. Điều này đòi hỏi rằng họ phải được huấn luyện một cách đặc biệt, như các nhà truyền giáo; một công việc mà lãnh đạo MEP đã bắt đầu làm trong những năm 1920 và 1930. Năm 1927, một nhà truyền giáo của MEP tên là Martial Jannin nói rằng ông muốn thành lập một hội truyền giáo Việt Nam, gọi là Ad Barbaros (Hướng về những người man rợ) nhằm giúp bù đắp cho sự thiếu hụt các nhà truyền giáo của MEP tại vùng cao nguyên Trung phần, và rằng ông đã được các vị giám mục và Khâm sứ Tòa thánh động viên[117]. Sau khi trở thành giám mục Công Tum vào năm 1932, Jannin coi đây là công việc ưu tiên hàng đầu. Đến năm 1935, ông nói rằng lớp dự bị (probatorium) nhằm huấn luyện các linh mục Việt Nam thành các nhà truyền giáo đã hoàn thành và chẳng bao lâu nữa công việc sẽ bắt đầu tại chủng viện. Đến năm 1938, có 80 linh mục Việt Nam tới Công Tum để bắt đầu sự nghiệp của các nhà truyền giáo tại vùng biên giới mới của Việt Nam[118].

Trong một thế hệ sau Thế chiến I, sự suy giảm số lượng các nhà truyền giáo ở Việt Nam và những cuộc cải cách của Vatican đã làm thay đổi hẳn vai trò về mặt xã hội và tôn giáo của giao sĩ Việt Nam. Phần lớn các linh mục Việt Nam được thụ phong trong giai đoạn cuối thời kỳ thuộc địa đã đi học trong các chủng viện chính thức, thường ở xa nhà, chứ không học theo hướng dẫn của một nhà truyền giáo hay linh mục tại xứ đạo của họ như cách làm trong một thời gian dài trước đây nữa. Một số còn đi du học, ở Penang, ở Pháp hay Rome. Hầu như tất cả đều được học một cách có hệ thống một loạt môn học, trong đó có nhiều môn không thuộc lĩnh vực tôn giáo. Quan trọng nhất là họ trở thành linh mục trong giai đoạn khi mà trong Giáo hội, niềm tin và thói quen hành xử bất bình đẳng giữa các nhà truyền giáo châu Âu và các linh mục Việt Nam là vấn đề trung tâm của đời sống Công giáo ở Việt Nam đang nhanh chóng phai mờ. Nhưng, dù cuộc cải cách của Vatican có làm chuyển hóa như thế nào trong đời sống của giáo sĩ thì nó cũng chỉ là một phần của quá trình rộng rãi hơn của cuộc tiếp xúc với thế giới Công giáo toàn cầu trong thời hậu chiến, một cuộc tiếp xúc đã có ảnh hưởng tới tất cả các thành phần của xã hội Công giáo Việt Nam. Có thể dấu hiệu rõ rệt nhất là lĩnh vực in ấn, in ấn đã trở thành thành phần lớn nhất trong đời sống của tín đồ Công giáo bình thường ở Việt Nam, nó giúp thiết lập nền tảng cho một cộng đồng tôn giáo trong tưởng tượng, vừa mang tính dân tộc vừa mang tính toàn cầu.

---

[1] Henri Lécroart, “Visite apostoliques des missions d’Indochine: rapport général,” January 10, 1924, NS 800, CEP.

[2] Henri Lécroart “Visite apostolique du vicariat du Tonkin Central confié aux R.R.P.P. Dominicains Espanoles de la Province du T.S. Rosaire (Manille), 29 décembre 1922-janvier 1923,” October 8, 1923, NS 802, CEP.

 

[3] Henri Lécroart “Visite Apostolique du vicariat du Tonkin Maritime confié aux Prêtre des Missions Etrangères de Paris (du  19 janvier au 12 février – dans l’intervalle, réunion à Phát Diem des Vicaires Apostoliques du Tonkin du 4 au 10 février),” n.d. NS 803, CEP.

[4] Henri Lécroart “Visite apostolique du vicariat de Cochinchine Orientale confié aux Prêtre des Missions Etrangères de Paris (du 26 mars au 18 avril – avec interruption pour la Visite de Kontum [Missions des Bahnars] du 9 au 18 avril), November 17, 1923, NS 804, CEP.

[5] Letter from local priests in Qui Nhơn missions to apostolic delegate. December 15, 1926, NS 896b, CEP.

 

[6] Frank Atkin and Nocholas Tallett, Priests, Prelates and Peoples: A History of European Cathilicism since 1750 (Oxford: Oxford University Press, 2003), 129-42.

 

[7] Xem Claude Prudhomme, Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903): centalisation romaine et défis culturels (Rome: Ecole Française de Rome, 1994).

[8] Atkin and Tallett, Priests, Prelates and Peoples, 196-203.

[9] Ralph Gibson, A Social History of French Catholicism, 1789-1914 (London: Routledge, 1989), chapter 2 and 3.

[10] Eloy to “vénéré Monseigneur,” November 30, 1922, Cerrespondance Eloy, MEP

[11] Quinton to Garnier, August 25, 1919, Cerrespondance Quinton, MEP.

[12] Những con số thống kê này lấy từ Les Amis des Missions, Les missions catholiques française en 1900 et 1928 (Paris: Editions Spes, 1928).

[13] Grangeon to “Monseigneur,” May 8, 1923, Cerrespondance Grangeon, MEP.

[14] De Guébriant to Père Robert, June, 1928 (hoặc không ghi ngày tháng), Correspondance de Guébriant, MEP.

[15] Xin đọc báo cáo tài chính của giáo phận Hanoi, 1928-29, Correspondance Gendreau, MEP.

[16] Marcou to “Bien cher Monseigneur,” October 24, 1921, Correspondance Marcou, MEP.

[17] Claude Prudhomme, Missions chrétiennes et colonization, XVIe-XXe siècle (Paris: Crf, 2004), 91.

[18] John Pollard, The Unknown Pope: Benedict XV (1914-1922) and the Pursuit of Peace (London: Geoffrey Chapman, 1999), 203.

 

[19] Toàn văn Maximum Illud trong Thomas J.M. Burke, S.J., Catholic Missions: Four Graet Missonary Encyclicals, Incidental Papers of the Institute of Mission Studies, no. 1 (New York: Fordham University Press, 1957). 

[20] Toàn văn Rerum Ecclesiae trong tác phẩm vừa dẫn.

[21] Về số thống kê quĩ của OPF từ năm 1887 đến năm 1913, xin đọc James P. Daughton, An Empire devided: Religion, Republicanism, and the Making of French Colonianism, 1880-1914 (New York: Oxford University Press, 2006), 267-68. Về số thống kê từ năm 1919 đến năm 1922, xin đọc “L’Oeuvre de la Propagation de la Foi à Rome,” Missions Catholiques, April, 6, 1923.

[22] “L’Oeuvre de la Propagation de la Foi à Rome,” Missions Catholiques, April, 6, 1923.

[23] “L’Oeuvre de la Propagation de la Foi à Rome – une réponse nécessaire,” Missions Catholiques, August 3, 1923.

[24] “Swami, Padre et Sahib,” Le Revue Catholique de Idées et des Faits, December 25, 1925.

[25] De Guébriant to MEP bishops and missionaries, March 26, 1926, Correspondance de Guébriant, MEP.

[26] Jean-Baptiste Roux, “Le clegé indigène annamite,” unpublished speech given August 2, 1930, Correspondance Roux, MEP.

[27] Léopold Cadière, Le clegé indigène de l’Indo-Chine française,” Missions Catholiques, December, 1929.

[28] “Phế vua không Khả, Đào mả không Bài.” Về tiểu sử Nguyễn Hữu Bài, xin đọc Lê Ngọc Bích, Từ điển nhân vật công giáo Việt Nam, thế kỷ XVIII-XIX-XX (N.p., 2006), 105-10. 

[29] Allys to de Guébriant, May 18, 1916, Correspondance Allys, MEP.

[30] Nhiều quan chức Pháp tố cáo Bài ăn hối lộ và tham nhũng, mặc dù những lời lên án như thế có thể phản ánh thái độ ghen tức trước sự độc lập về mặt chính trị của Bài. Xem Nola Cooke, “Colonial Political Myth and the Problem of the Others: French and Vietnamese in the Protectorate of Annam,” luận án tiến sĩ, Austratlia National University, 1991, 237-39.

[31] “Réunion plénère de NN.SS. les Vicaire Apostolique de l’Indochine française et du Siam sous la Présidence de Moseigneur Henri Lécroart, Visiteur Apostolique de l’Indochine, à Saigon, le 20 juin 1923,” NS 800, CEP.

[32] [Illegible] to de Guébriant, August 22, 1922, Correspondance de Guébriant, MEP.

[33] Gendreau to de Guébriant, December 18, 1922, Correspondance de Guébriant, MEP.

[34] “Les Missions Catholiques en Indochine,” Sûreté report, October 1, 1924, FM IC NF 1475 (1), ANOM.

[35] Patrick Tuck, French Catholic Missionaries and the Politics if Imperialism in Vietnam, 1857-1914 (Livepool: Livepool University Press, 1987), 304.

[36] “Réunion plénère de NN.SS. les Vicaire Apostolique de l’Indochine française et du Siam.”

[37] Constant Poncet, “Mémoires d’une seule génération: Mgr. Marcou & Mgr. DeCooman, M.E.P,. 1901-1960,” 30, MEP.

[38] Allys to “bien cher Directeur,” May 31, 1920, Correspondance Allys, MEP.

[39] Eloy to “vénéré Monseigneur,” January 23, 1929, Correspondance Eloy, MEP.

[40] Journal of Léon Paliard, SULP.

[41] Léon Paliard, “Saint Sulpice missionnaire, foundation du seminaire S. Sulpice de Hanoi,” November 28, 1956 (unpublished manuscript), SULP.

[42] Mô tả kĩ lưỡng chương trình của chủng viện, xin đọc “Chương trình học tiếng Nam đang thi hành trong một chủng viện,” Sacerdos Indosinensis, July 15 and august 15, 1941.

 

[43] Pagès to de Guébriant, March 26, 1925, Correspondance Justin Pagés, MEP.

[44] Mô tả chương trình mới, xin đọc van Rossum to de Guébriant, May 12, 1928, 258 B, MEP.

[45] Garnier to de Guébriant, January 12, 1919, 243 A, MEP.

[46] Garnier to de Guébriant, November 18, 1919, 242 A, MEP.

[47] Allys to Garnier, May 22, 1919, Correspondance Allys, MEP.

[48] Trích dẫn và dịch trong Arnulf Camps, “Celso Costantini, Apostolic Delegate in China, 1922-1933,” trong Arnulf Camps, Studies in Asian Mission History (Leiden: Brill, 2000), 171.

[49] Prudhomme, Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous Léon XIII, 464,-84, 499-511.

[50] Xem Camps, “Celso Costantini, Apostolic Delegate in China”.

[51] Minister of Foreign Affairs to French Ambassador to the Vatican, June 20, 1925, CPC 17, MAE.

[52] Tác phẩm đã dẫn.

[53] French Ambassador to the Vatican to Minister of Foreign Affairs, December, 26, 1928, CPC 17, MAE. Trước năm 1928, có hơn sáu trăm tổ chức như thế ở châu Âu và các đế quốc thuộc địa, ở Đông Dương cũng có mấy tổ chức. Xem GOUCOCH IIA.45/323 (11), TTLT II.

[54] French Ambassador to the Vatican to Minister of Foreign Affairs, December 26, 1925, CPC 17, MAE.

[55] French Ambassador to the Vatican to Minister of Foreign Affairs, June 16, 1928, CPC 17, MAE.

[56] “Visite de Mgr. Dreyer, Délégué Apostolique,” January 2, 1929, CPC 17, MAE.

[57] GGI to Minister of Colonies, April 24, 1928, CPC 17, MAE.

[58] Bruce Lockhart, The End of the Vietnamese Monarchy (New Haven, CT: Council on Southeast Asia Studies, Yale Center for International and Area Studies, 1993).

[59] Dumortier to de Guébriant, November 16, 1926, Correspondance Dumortier, MEP.

[60] De Guébriant to Gendreau, June 4, 1930, Correspondance Guébriant, MEP.

[61] Boulanger to de Guébriant, March 14, 1926, 53 (A-B), MEP.

[62] Xem Dumortier to de Guébriant, November 16, 1926, August 8, 1934, September 15, 1934, and April 8, 1935, Correspondance Dumortier, MEP; French Ambassador to the Vatican to Minister of Foreign Affairs, December 4, 1934, CPC 41, MAE.

 

[63] Eloy to Garnier, December 3, 1935, Correspondance Eloy, MEP

[64] GGI to Minister of Colonies, April 24, 1928, CPC 17, MAE. Bài báo có tên “Pour L’Action Catholique,” Bulletin Catholique Indochinois, March 1928.

[65] De Guébriant to Fumasoni-Biondi (không ghi ngày tháng, được viết tháng 4 năm 1931), Correspondance Guébriant, MEP.

[66] De Guébriant to Bishop Quinn, April 25, 1931, Correspondance Guébriant, MEP.

[67] Tác phẩm đã dẫn.

[68] GGI to Minister of Colonies, April 24, 1928, CPC 17, MAE.

[69] French Ambassador to the Vatican to Minister of Foreign Affairs, February 20, 1933, CPC 41, MAE.

[70] GGI to Apostolic Delegate Dreyer, May 7, 1936, GGI 65541, ANOM.

[71] “Note succincte sur la création d’un évêché annamite à MYTHO” (không đề ngày tháng, nhưng dường như được viết giữa năm 1934), CPC 41, MAE.

[72] Marcou to de Guébriant, June 8, 1930, Correspondance Marcou, MEP.

[73] De Guébriant to Gendreau, June 4, 1930, Correspondance Guébriant, MEP.

[74] Nguồn tiểu sử hay về Nguyễn Bá Tòng là “Tiểu sử Đức cha Jean-Baptiste Nguyễn Bá Tòng,” trong Paul Vàng, Nguyễn Bá Tòng, Giám mục tiên khởi Việt Nam, cuộc hành trình Roma (Saigon: Imprimerie de la Mission, 1934).

[75] Tác phẩm đã dẫn, 76.

[76] “Saigon fait une belle reception à Mgr. TONG,” L’Avenir du Tonkin, November 4, 1933.

 

[77] “S.E. Jean-Baptiste Tòng à Hanoi,” and “S.E. Monseigneur Tòng a prêché dimanche 10 november 1933 à l’église cathédrale de Hanoi,” L’Avenir du Tonkin, November 17 and 20, 1933.

 

[78] Phêro Nghĩa [Lê Thiện Bá], “Cái tin cha Dominique Hồ Ngọc Cẩn lên ngôi đã gây nên nhiều mối cảm tình,” NKĐP, May 23, 1935.

[79] “Đệ nhị Việt Nam giám mục,” CGĐT, May 9, 1935.

[80] Gendreau to de Guébriant, November 13, 1935, Correspondance Gendreau, MEP.

[81] Nguyễn Đình Cử to Lécroart, December 29, 1922, NS 802, CEP.

[82] De Guébriant to Gendreau, April 4, 1925, Correspondance Guébriant, MEP.

[83] NS 802, CEP có bản sao tài liệu về việc này.

[84] De Guébriant to van Rossum, March 28, 1925, Correspondance Guébriant, MEP.

[85] Ph. L.T.B., “Đức khâm sứ Constantino Aiuti đến viện nhà trường An Ninh,” NKĐP, March 13, 1926.

[86] Hồ Ngọc Cẩn, “Đức khâm sứ tòa thánh viếng địa phận Huế,” NKĐP, April 8, 1926.

[87] The Hung, “L’église catholique et la colonization française,” Etudes vietnamiennes 53,1978. Tác giả văn bản bị chính trị hóa cao này không trích dẫn nguồn, còn tôi thì không tìm được tham khảo nào về những tin đồn này.

[88] “Indigènes de Saigin” to Propaganda Fide, June 17, 1930, NS 999, CEP.

[89] Grandgeon to Garnier, October 8, 1922, Correspondance Grandgeon, MEP.

[90] Gendreau to “Bien cher confrère,” June 22, 1925, Correspondance Gendreau, MEP.

[91] Ngô Đình Thục, “Nhớ cuộc du học ở La Mã,” THNB, Fabruary 12 and 14, 1938.

 

[92] Herrgott to de Guébriant, October 4, 1929, Correspondance Herrgott, MEP.

[93] Herrgott to Garnier, March 23, 1934, Correspondance Herrgott, MEP.

[94] Marcou to Garnier, July 17, 1927, Correspondance Marcou, MEP.

[95] Marcou to de Guébriant, August 21, 1934, Correspondance Marcou, MEP.

[96] Gendreau to “bien cher confrère,” June 22, 1925, Correspondance Gendreau, MEP.

[97] Henri Léocroart, “Visite Apostolique du Vicariat du Tonkin Maritime,” n.d., NS 803, CEP.

[98] Garnier to Père Rouhan, January 16, 1934, Correspondance Garnier, MEP.

[99] Garnier to Père Rouhan, March 30, 1934, Correspondance Garnier, MEP.

[100] J. B. Roux to “Bien cher père,” March 7, 1931, Correspondance Garnier, MEP.

[101] Trần Tử Bình, The Red Earth: A Vietnamese Memoir of life on a Colonial Rubber Plantation (Athen: Ohio University Monographs in International Studies, Southeast Asia Series, no. 66, 1985), 1-2. (Do không tìm được bản gốc cuốn Phú Riềng Đỏ cho nên những đoạn trích từ tác phẩm này đều do người dịch chuyển ngữ từ tiếng Anh).

[102] Poncet, “Mémoirés d’une seule génération,” 44-45.

[103] Chaize to Dreyer, March 18, 1931, NS 996, CEP.

[104] Marcou to Prefect of Propaganda Fide, December 9, 1919, NS 662, CEP.

[105] Xem Francis Nyan, “Fils D’Annam! Si Vous Voulez Être Heureux, Aimez La France! ‘Franco-Vietnamese Collaboration’ among the Frères de Êcole Chrétiennes in Indochina, 1900-1940,” M. A. Thesis, National University of Singapore, 2008.

[106] Séminel to Dumortier, November 10, 1934, Correspondance Séminel, MEP.

[107] Bùi Đức Sinh, Giáo hội công giáo ở Việt Nam, (Calgary: Veritas, 1998), 3:156-57. Muốn hiểu kĩ lưỡng về hội đồng này, xin đọc đọc Josef Metzler, Die Synoden in Indochina, 1625-1934 (Paderborn: F. Schöningh, 1984), 299-279.

[108] Visite Apostolique du Vicariat de Cochinchine Orientale confié aux Missions Etrangére de Paris (du 26 mars au 18 avril, avec interruption pour la Visite de Kontum [Missions des Bahnars] du 9 au 18 avril), November 17, 1923, NS 804, CEP.

[109] Visite Apostolique du Vicariat du Tonkin Occidental (Hanoi) confié aux Missions Etrangére de Paris (15-19 décember 1922),” October 17, 1923, NS 802, CEP.

[110] “Hỏi ý kiến các độc giả về bộ chữ đại tự dụng trong sách phúc âm ta,” Sacerdos Indosinensis, November 15, 1938.

[111] Bức thư của Hồ Ngọc Cẩn ngày 15 tháng 7 năm 1939, issue of  Sacerdos Indosinensis.

[112] Xem Đỗ Hữu Nghiêm, “Giáo hội và các đồng bào thiểu số ở Việt Nam,” trong 40 năm thành lập hàng giáo phẩm công giáo Việt Nam, ed. Nguyễn Đăng Trúc (Reichstett, France: Định Hướng Tùng Thư, 2000), 27-108.

[113] Về hội truyền giáo dòng Đa Minh của Pháp, xin đọc: Luc Garcia, Quand Les missionnaires recontraient les Vietnamiens (1920-1960), Paris: Karthala, 2008), 37-46.

[114] “Tỉnh mọi,” Lời Thăm, May 1922.

[115] P. Ban and S. Thiệt, Mở đạo Kon-Tum (Qui Nhơn: Imprimerie de la Mission, 1933). Mặc dù các tác giả mang tên Việt Nam, nhưng không thể kết luận chắc chắn rằng họ là người Việt vì nhiều nhà truyền giáo thường lấy tên Việt và đôi khi xuất bản bằng bút danh Việt Nam. Nhưng, họ được mô tả là “cha” chứ không phải “cố”, điều này làm cho người ta nghĩ rằng họ là giới tăng lữ địa phương.

[116] R. P. Solvignon, “En route pour Kontum,” trong “Consécration épiscopale de Mgr. Janin,” in từ năm 1932, Correspondance Janin, MEP.

[117] Jannin to de Guébriant, November 30, 1927, Correspondance Jannin. MEP.

[118] “L’Ecole apostolique de Kontum pour l’évangélisation des pays Moïs,” L’Aube Nouvelle, June 6, 1943.