Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia (7)

 Charles Keith

Phạm Nguyên Trường dịch

Công giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia 

6

Nền văn hóa và chính trị của chủ nghĩa dân tộc mang màu sắc Công giáo của Việt Nam

Ngô Đình Thục được phong giám mục ngày 4 tháng 5 năm 1938. Trong bài phát biểu của mình, trước hết ông cám ơn Rome, “quê hương tinh thần của ông” và đặc biệt là Giáo hoàng Pius XI và người đứng đầu Bộ truyền giáo vì đã “là những người hướng đạo những bước đầu tiên của tôi trên con đường hành đạo.” Khi Ngô Đình Thục cám ơn MEP, lúc đó vẫn còn hiện diện mạnh mẽ trong đời sống Công giáo Việt Nam, ông đã mô tả hội truyền giáo này như công bộc trung thành của Rome mà thời gian phục vụ đã chấm dứt rồi: sau khi đã xây “bằng mồ hôi và tưới bón bằng máu của mình” Giáo hội Công giáo Việt Nam, bây giờ MEP hiến dâng cho “Vatican với tất cả niềm tự hào của trái tim của thánh tông đồ”[1]. Ông còn nhắc lại đề tài này trong bức thư mục vụ đầu tiên của mình, thể hiện rõ ràng rằng các linh mục người Việt sẽ chịu trách nhiệm trong những giáo phận mới vì “tính chất thiêng liêng, trí tuệ và học vấn của họ không hề kém các nhà truyền giáo châu Âu.” Vì Đức Giáo hoàng “thương người Nam-việt ta, trong người Nam-việt ta, tin cậy người Nam-việt ta, đến đỗi phú thác mấy trăm ngàn linh hồn là của quí trọng vô giá trong tay Giám mục và giáo sĩ Việt-nam… Địa phận này là con cái địa phận Rôma… muốn nghịch luật ấy là nghịch Hội-thánh mà thôi” Ngô Đình Thục viết như thế[2]. Quan điểm rõ ràng của Ngô Đình Thục về ý nghĩa của việc tấn phong ông đã gây ra những phản ứng khác nhau. Một số nhà truyền giáo bất mãn với việc tấn phong Ngô Đình Thục đến mức họ đã từ chối phục vụ dưới quyền ông trong giáo phận mới[3]. Mặt khác, như một quan chức Sûreté ghi nhận: “Trong khu vực có tinh thần dân tộc chủ nghĩa và đạo Cao Đài, lễ tấn phong đã được đón nhận một cách hoan hỉ”, điều đó càng làm gia tăng sự ngờ vực của các quan chức Pháp đối với gia đình họ Ngô[4].

Lễ tấn phong Ngô Đình Thục diễn ra trước Thế chiến II đúng hai năm. Cuộc chiến tranh này đã ném Việt Nam vào những trào lưu phi thực dân hóa trên bình diện toàn cầu, chứng tỏ mối quan hệ phức tạp giữa các tư tưởng quốc gia đang xuất hiện trong giai đoạn cuối thời thuộc địa và bản sắc chính trị mà những tư tưởng này khuyến khích. Đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam, quay lưng lại với quyền lực của truyền giáo có nghĩa là vượt qua quá khứ khó khăn của Công giáo ở Việt Nam và những mối liên kết của Công giáo với nước Pháp; và điều đó giúp họ bắt đầu mường tượng một tương lai mới cho Giáo hội trong quốc gia đã được giải phóng khỏi chủ nghĩa thực dân. Nhưng đồng thời, những quan niệm về “nước Việt Nam” như là một cộng đồng văn hóa và lịch sử duy nhất và sự ngóc đầu dậy của các phong trào phản đế cánh tả có tư tưởng thù nghịch với Công giáo bắt đầu tạo ra thách thức trước những lời tuyên bố của Công giáo về sự đồng hành cùng dân tộc của Giáo hội. Vì nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam có quan hệ mơ hồ với những ý tưởng mới về chủ nghĩa dân tộc của Việt Nam, khi xác định bản sắc chính trị mới trong giai đoạn cuối thời thuộc địa họ thường nhìn vào thế giới Công giáo toàn cầu. Những mối liên kết quốc tế đó tiếp tục làm nổi bật địa vị thiểu số của Giáo hội Công giáo trên những con đường mới và đầy tiềm năng ở Việt Nam. Nhưng chúng còn tạo ra những quan điểm khác, thậm chí là trái ngược hẳn về chủ nghĩa dân tộc Công giáo Việt Nam, khi những ý thức hệ và phong trào, từ Công giáo Xã hội đến chống cộng, bắt đầu định hình những lựa chọn chính trị trong giai đoạn sụp đổ của chủ nghĩa đế quốc và phi thực dân hóa. 

TÍN ĐỒ CÔNG GIÁO VÀ VẤN ĐỀ ĐỒNG HÀNH CÙNG DÂN TỘC

Đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam trong giai đoạn cuối thời thuộc địa, vị trí của họ trong cộng đồng dân tộc là hiển nhiên, thậm chí là đương nhiên. Những quan niệm về cộng đồng dân tộc và chủng tộc ngày càng được phổ biến rộng rãi tạo điều kiện cho tín đồ Công giáo tuyên bố rằng họ thuộc về dân tộc trong khi né tránh vấn đề tôn giáo. Cách suy nghĩ như thế chủ yếu dựa trên hai ý tưởng quan trọng, có liên quan cho dù là khác nhau, đối với đời sống tinh thần trong giai đạn cuối thời thuộcđịa. Thứ nhất, ý tưởng về những nền văn minh và chủng tộc “Đông” và “Tây” riêng biệt và thứ hai, nhận thức mới về sự khác biệt giữa Việt Nam, Lào và Cambodia ở Đông Dương và giữa người “Kinh” và người “thiểu số”[5]. Những ý tưởng này nằm ở trung tâm của những lời tuyên bố của tín đồ Công giáo rằng họ thuộc về dân tộc mà hoàn toàn không nhắc tới tôn giáo. Trong một bài báo tiêu biểu trên tờ tạp chí Công giáo Đa Minh Bán Nguyệt, một người tên là Vân Trình định nghĩa nước là “tất cả đất đai cha ông đã khai thác, là tất cả các đồng điền rộng lớn mênh mông, là tất cả núi sông thổ địa”, nơi “đại-gia-đình gồm tất cả những người cùng một nòi giống, đồng một phong-tục, chung một kỷ-luật, một tiếng nói, một lịch-sử, vân vân”[6]. “Xin Chúa ban ơn cho chúng tôi hằng có dạ trung thành với quốc dân, có bụng yêu mến giống nòi và có tình tương thân tương ái: khiến Bắc, Trung, Nam ba kỳ là một”[7]. 

Nhưng, nhiều tín đồ Công giáo nghĩ về cộng đồng dân tộc lại cảm thấy cần phải giải quyết thân phận thiểu số của họ và những mối liên hệ với Giáo hội toàn cầu có ảnh hưởng như thế nào đến việc đồng hành cùng dân tộc. Đối với châu Âu, nhiều người thấy hai nghĩa vụ này hoàn toàn tương thích với nhau. Trong một bài báo tiêu biểu nhan đề “Người công giáo tưởng nghĩ về hai tiếng ‘quê hương’ thế nào?”, một người cầm bút khẳng định rằng Giáo hội chỉ lo lắng cho phần hồn mà thôi và Giáo hội không phân biệt giữa tín đồ Công giáo của những sắc dân khác nhau hay nền tảng quốc gia. Điều đó có nghĩa là không có sự chia rẽ trong các dân tộc và đến lượt nó, sự tận tụy của các tín đồ Công giáo đối với dân tộc của họ là đương nhiên. Như một tín hiệu của thời đại, tác giả kêu gọi các nhà truyền giáo công nhận rằng tín đồ Công giáo Việt Nam có trách nhiệm với quê hương cũng như có trách nhiệm với cộng đồng tôn giáo của mình[8]. Một người cầm bút khác nói rằng là người Việt Nam và tín đồ Công giáo là những nghĩa vụ khác nhau, cái nọ không mâu thuẫn với cái kia, và đưa ra những bằng chứng chứng minh rằng nhiều tín đồ Công giáo phục vụ đất nước ở tất cả các bình diện của đời sống công cộng[9]. Một tín đồ Công giáo viết vào năm 1938: “Nước Nam ta đang qua một thời kỳ quan trọng. Những phong trào giải phóng phụ nữ, giáo dục nhi đồng, thể thao, thanh niên, lao động bình dân và cả phong trào lập đảng chính trị, đã liên tiếp người vào cõi đất nước Nam… Chúng ta có cần phải can thiệp mà phú giúp, hay là triệt phá nó đi chăng? Không cần phải trả lời, ai cũng biết rất rõ ràng: chúng ta cần phải can thiệp vào luôn, mà can thiệp bằng một sức mạnh”[10].   

Nhưng, đối với những người cầm bút có thông tin đầy đủ về các suy nghĩ của tín đồ Công giáo về vấn đề biên giới giữa quyền lực của đạo và đời thì vấn đề phức tạp hơn. Đối với một người cầm bút Công giáo thì quốc gia chỉ là các luật lệ và thiết chế điều chỉnh đời sống hàng ngày và bảo vệ những thứ như tài sản và quyền tự do thờ phụng mà thôi. Phù hợp với quan niệm như thế, ông này coi bản sắc dân tộc là trách nhiệm của công dân trong việc tuân thủ các nghĩa vụ như đóng thuế và đi lính hơn là nền tảng văn hóa chung[11]. Ông này rút ra quan điểm như thế qua việc phân tích Tông thư Immortalie dei năm 1885 của Giáo hoàng Leo XIII, một tuyên bố chuẩn tắc về quan điểm này; Paul Tạo cũng đưa ra quan điểm như thế khi phân tích Tông thư Ubi Arcano Dei năm 1922 của Giáo hoàng Pius XI[12]. Những quan điểm như thế về quốc gia là dựa trên luận điểm trong tư duy chính trị Công giáo rằng chính phủ dân sự, nhất thiết phải tự chủ trong một số lĩnh vực, nhưng cuối cùng vẫn phải được định hình bởi ý Chúa, được thể hiện qua quyền lực của Giáo hội. Phần lớn những tín đồ Công giáo khẳng định vai trò của đạo đức Công giáo trong công việc quốc gia là những người có thái độ lạc quan về sự hội nhập của tôn giáo ở Việt Nam và đa số chẳng làm gì khác hơn là khảo sát các tư tưởng của các nhà tư tưởng về vấn đề này[13]. Nhưng có một số người nhiệt tình hơn. Linh mục Lê Thiện Bá viết rằng vì tình yêu đồng bào là trung tâm của lòng yêu nước cho nên chỉ những dân tộc theo Công giáo mới là những dân tộc thật sự yêu nước[14]. Và linh mục Trần Văn Chính, trong một cuốn sách mỏng nhan đề “Người Việt Nam! Người yêu nước Nam!” xuất bản năm 1933, đã coi những lời kêu gọi canh tân văn hóa và canh tân quốc gia là cơ hội cho những vụ cải đạo hành loạt[15]. Lòng nhiệt tình như thế đôi khi gây ra những tin đồn kỳ quặc, ví dụ, năm 1936 có tin nói rằng nhà cách mạng lão thành Phan Bội Châu đang nghĩ tới việc cải sang đạo Công giáo[16].

Các tín đồ Công giáo còn coi vị trí khó khăn của họ trong lịch sử dân tộc như là một trở ngại nữa đối với lời tuyên bố về sự đồng hành cùng dân tộc mà họ nói theo những cách khác nhau. Trong khi kể lại câu chuyện về Job, một luận cứ được đưa ra là những khó khăn trong quá khứ chỉ làm cho tín đồ Công giáo tận tâm hơn với quốc gia. Một người cầm bút khẳng định rằng lòng yêu nước của tín đồ Công giáo không hề giảm, mặc dù đã xảy ra những vụ bạo lực cộng đồng và bây giờ: “nếu động có việc gì chính đáng, chúng tôi xin đi trước các anh em bên lương ra chỗ trận tiền mà liều thân vì nòi giống Việt Nam!” Những luận cứ như thế này dựa vào những bài tường thuật lịch sử phủ nhận rằng các tín đồ Công giáo đáng bị chê trách vì những vụ xung đột với triều đình nhà Nguyễn, một triều đình được mô tả là phi lý, bạo lực và thiếu khoan dung; đối với các tác giả này thì “dầu nhà vua đối đãi thế nào đi nữa, cũng vẫn một dạ trung thành”[17]. Những luận cứ như thế liên quan chặt chẽ với những luận cứ liên kết những giai đoạn bạo lực cộng đồng với sự suy yếu của quốc gia. Một ví dụ là cuốn sách giáo khoa lịch sử dạy trong các trường Công giáo nhan đề Sử Ký Nước Annam kể tặt in lần thứ 6 năm 1930. Cuốn sách giáo khoa, giống như cuốn lịch sử điển hình về các vị hoàng đế và các vương triều, tập trung hầu như toàn bộ vào các vấn đề cộng động trong khi thảo luận về thời Minh Mạng và Tự Đức, khẳng định rằng chính sách bài Công giáo là lý do vì sao đất nước không chỉ mất quyền bảo hộ đối với Cambodia mà lại thêm mất nước[18].     

Một số cuốn lịch sử, tương tự như cuốn này, được chấp bút nhằm giúp các tín đồ Công giáo bình thường chiến đấu với cái mà nhiều người coi là phiên bản sai lầm về lịch sử dân tộc. Một vị linh mục tên là Vũ Đăng Khoa, trong cuốn sách mỏng nhan đề “Giáo lương: điều nên biết” đã trình bày giải thích về các hiệp định bảo hộ (in bằng chữ quốc ngữ, chữ Pháp và chữ Hán) nhằm giúp các tín đồ Công giáo phản công lại điều mà ông coi là những sự hiểu lầm phổ biến về thời đại đó. Ông viết: “Lương dân biết thì dễ cư xử hòa thuận vui vẻ với giáo dân, không còn bách ức kẻ có đạo, giây vào việc gì lỗi phép đạo nữa.” Vũ Đăng Khoa khẳng định rằng những điều khoản bảo đảm quyền tự do thờ phụng của Giáo dân và quyền tự do truyền đạo của các nhà truyền giáo không phải là do người Pháp ép buộc Tự Đức mà phản ánh sự thay đổi trong thái độ của nhà vua đối với các tín đồ Công giáo. Ông còn khẳng định rằng các tín đồ Công giáo không phải là lý do chính làm cho triều đình nhà Nguyễn mất quyền lực, mà nhấn mạnh rằng chính những người không theo Công giáo vào hùa với người Pháp gây ra chuyện đó. Vũ Đăng Khoa nói rằng sự hiện diện của Công giáo ở Việt Nam không phải là do chủ nghĩa thực dân mà là do sự kiện là tôn giáo này luôn luôn là “tôn giáo chí công” và khẳng định rằng việc hợp tác của một số tín đồ Công giáo trong thời gian Pháp xâm lược là quyết định chính trị tại thời điểm khó khăn chứ không phải là xu hướng thần phục sự cai trị của phương Tây[19].

Một số tín đồ Công giáo nổi tiếng đề cao lịch sử truyền giáo và thuộc địa là một trọng tâm khác. Ví dụ, năm 1925, một nhà báo tên là Vũ Tiên Tiến viết một bài nhan đề “Ai là ông tổ chữ Quốc Ngữ?” đặt vấn đề huyền thoại về cội nguồn của chữ cái của dân tộc. Vũ Tiên Tiến phàn nàn rằng sự kiện Alexander de Rhodes được công nhận là người phát minh ra chữ quốc ngữ mặc dù sự thật là bằng chứng chủ yếu là dựa vào báo cáo của chính de Rhodes. Vũ Quốc Tiến hỏi rằng liệu de Rhodes có thể tinh thông nhiều ngôn ngữ, những biến thể theo địa phương, những câu nói thông tục..v.v. tức là những kỹ năng rõ ràng là cần phải có thì mới có thể phát triển được hệ thống chữ viết tiếng Việt bản địa. Sau đó ông đề xuất cách giải thích mà ông tuyên bố là phổ biến trong lịch sử truyền miệng của Công giáo: công phát minh ra chữ quốc ngữ không phải là của de Rhodes mà của các linh mục Việt Nam đi theo de Rhodes trong những chuyến du hành của ông. Mặc dù cuốn lịch sử của de Rhodes có nói tới sự giúp đỡ vô giá mà các vị linh mục này đã làm cho các nhà truyền giáo, nhưng ông không nói tới công lao của họ trong việc giúp phát triển chữ cái Latin hóa. Đối với Vũ Tiên Tiến thì “Tiếc thay!” Ba giáo đồ trước hết đó không lưu truyền: chỉ biết tên thành trong đạo.” Trong phần kết luận, Vũ Tiên Tiến kêu gọi mọi người phục hồi lại ký ức về những vị linh mục này nhằm tạo điều kiện cho các tín đồ Công giáo Việt Nam đánh giá đúng đóng góp của những người đồng bào của mình trong việc hình thành một trụ cột của đời sống văn hóa Việt Nam[20].

Một đối tượng xét lại khác là Trần Lục (Cha Sáu), những mối ràng buộc của ông này với nhà đương cục Pháp trong những năm 1870 và 1880 đã làm cho ông trở thành mẫu mực của sự hợp tác với thực dân, nhưng cuộc đời ông lại có ý nghĩa khác đối với các tín đồ Công giáo viết về ông trong những năm 1930. Đối với Nguyễn Văn Thích, viết trong năm 1937, thành tích của Trần Lục, nhất là việc xây nhà thờ tráng lệ ở Phát Diệm, có nghĩa là “dân trong nước đã chiếm được giải nhất mà lòng đạo bền chắc cũng không thua gì giáo hữu Âu Tây”[21].

Joseph Trần, tác giả của một trong những cuốn tiểu sử đầu tiên của Lục bằng tiếng Việt, viết: “những công việc mà ngài giúp cho chính-phủ Pháp-Nam rất là nhiều, đây chưa thể kể ra được”[22]. Đối với một vị linh mục trẻ, tên là Hoàng Quỳnh, thì Trần Lục làm như thế chỉ nhằm bảo vệ tôn giáo của ông trong giai đoạn bị khủng bố mà thôi và ông đã dùng ngoại giao vì vũ lực không có khả năng: ông là người “có biệt tài, mà đối với dân nước rất chi là ái quốc trung quân, biểu lộ ra cái tôn chi giáo đối với quốc gia rất là rõ rệt.” Bằng nhiều cách, các luận cứ của Hoàng Quỳnh phản ánh cách nhìn lịch sử được thể hiện trong Maximum Illud và Rerum Ecclesaie. Ông viết rằng vì các nhà truyền giáo đến châu Á “trong việc giảng đạo, đào tạo lấy linh mục bổn quốc là cái yếu điểm trong công cuộc. ngày nay ta đang từng thấy dân Trung Hoa, dân Nhật… nhờ công giáo hóa mà hàng linh mục bổn quốc đã có người lên cầm lái địa phận. Đến lượt ta sau mà cũng được thấy hân hạnh ấy” Trong tác phẩm của Hoàng Quỳnh viết về cuộc đời Trần Lục, những mối liên hệ của vị linh mục này với chính quyền thuộc địa không phải là quan trọng: trong những cố gắng nhằm xây dựng Giáo hội địa phương, Trần Lục “lòng yêu nước Annam”[23].

Mặc dù những tín đồ Công giáo tương tự như Trần Lục đặc biệt khó phục hồi, những người khác không khó đến mức như thế. Trương Vĩnh Ký, một nhà trí thức có vai trò cực kỳ quan trọng trong việc truyền bá chữ quốc ngữ trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, là chủ đề chung của những cuốn tiểu sử được nhiều người ưa chuộng, lại có cách tiếp cận khác nhằm tìm hiểu cuộc đời và di sản của ông chứ không như những cuốn tiểu sử các vị thánh do chính quyền thuộc địa Pháp chấp bút. Trong cuốn tiểu sử in năm 1927 do Đặng Thúc Liêng, một nhà khoa bảng đã từng bị ngồi tù vì tham gia Duy Tân Hội, viết rằng mặc dù vai trò ngoại giao của Trương Vĩnh Ký trong giai đoạn Pháp xâm lược, ông “vẫn lòng ái quốc” và tác giả khẳng định rằng việc Trương Vĩnh Ký quyết định không xin quốc tịch Pháp là hành động ái quốc và là tấm gương mà những người Việt Nam khác nên xem xét[24]. Đặng Thúc Liêng không phải là tín đồ Công giáo; việc ông đọc nhiều tài liệu của Trương Vĩnh Ký có thể là kết quả của những mối liên hệ của ông với Gilbert Trần Chánh Chiếu, một tín đồ Công giáo và đồng minh xuất chúng của Phan Bội Châu. Lê Thanh, một biên tập viên và cũng là nhà phê bình văn học, cũng thể hiện quan điểm tương tự về Trương Vĩnh Ký trong cuốn Trương Vĩnh Ký: Biên khảo  xuất bản năm 1943. Không những không nhấn mạnh sự hợp tác chính trị và những mối liên hệ của Trương Vĩnh Ký với các thiết chế thuộc địa, Lê Thanh giới thiệu Trương Vĩnh Ký như là một người đặt nền móng cho nền văn hóa dân tộc hiện đại, sự nghiệp của ông là “người đã khởi động một cuộc cách mệnh về học vấn”, một cuộc cách mạng đã trở thành nền tảng của quá trình hồi sinh về mặt văn hóa đang diễn ra ở Việt Nam[25]. Cách giải thích như thế cuối cùng đã dẫn đến kết luận có tính chính trị: Trương Vĩnh Ký “bắt tay người Pháp để đem lại cho nước mình nhiều lợi hơn”[26]. Sau năm 1954, những tác phẩm giải thích Trương Vĩnh Ký là kẻ hợp tác đã giữ thế thượng phong trong nền học thuật của Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa, nhưng cách giải thích của Lê Thanh đã dự báo trước cách giải thích tương tự tại Việt Nam Cộng Hòa cũng như sự phục hồi cho Ký trong nền học thuật Việt Nam đương đại[27].

Trong giai đoạn cuối thời thuộc địa, một nhân vật Công giáo khác cũng được đánh giá lại, đấy là Nguyễn Trường Tộ, một tín đồ Công giáo với lý lịch chính trị hoàn hảo nhất trong ngành sử liệu Việt Nam hiện đại. Nhưng không phải lúc nào cũng như thế; các cuốn sử của nhà Nguyễn bêu riếu Nguyễn Trường Tộ vì vai trò của ông trong nền ngoại giao thời thuộc địa và những bản điều trần kêu gọi triều đình áp dụng những tư tưởng và kỹ thuật phương Tây nhằm tăng cường nội lực[28]. Những thư từ trao đổi giữa Nguyễn Trường Tộ với các quan chức Việt Nam về các kế hoạch quân sự của Pháp trong khi ông làm việc cho Pháp làm cho ông khó trở thành ứng viên cho việc bình định thuộc địa và ông cũng cũng không có vị trí trong ngôi đền thờ các tín đồ Công giáo Việt Nam ngang hàng với Trần Lục và Trương Vĩnh Ký. Một số người thân Pháp đã tìm cách giới thiệu ông theo cách đó; năm 1927, tạp chí Nam Phong đã chạy một loạt bài về Nguyễn Trường Tộ, trong đó có những bản điều trần của ông, nhưng không có những đoạn có thể “bất tiện đối với người Pháp”[29]. Địa vị của Nguyễn Trường Tộ thay đổi một cách ngoạn mục cùng với cuốn tiểu sử do Nguyễn Lân chấp bút và được in vào năm 1941, đây là công trình nghiên cứu dài hơi nhất về Nguyễn Trường Tộ cho đến lúc đó. Nguyễn Lân đặt Nguyễn Trường Tộ ngang hàng với Fukuzawa Yukichi và Khang Hữu Vi, như một trong ba nhà cải cách vĩ đại ở châu Á thế kỷ XIX, ông khẳng định rằng Nguyễn Trường Tộ phải trở thành hình mẫu cho thanh niên Việt Nam đương đại trong việc học cách sử dụng kiến thức phương Tây của họ nhằm phục vụ cho quốc gia[30]. Cũng trong năm đó, Dương Quảng Hàm đã đưa một số tác phẩm của Nguyễn Trường Tộ vào cuốn Việt Nam Văn Học Sử Yếu, một tác phẩm sẽ trở thành sách giáo khoa trong dự án nhằm tạo ra phép tắc trong nền văn học dân tộc. Cách giải thích theo tinh thần dân tộc chủ nghĩa đó đã được chuyển sang nền sử liệu của Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa, tạo ra cách giải thích đồng cảm với Nguyễn Trường Tộ, dù vẫn còn có phê phán.

Khi các tín đồ Công giáo Việt Nam suy tư về bản chất của cộng đồng dân tộc và vị trí lịch sử và văn hóa của họ trong cộng đồng này thì chắc chắn là họ phải đọc, phải học và thảo luận những khía cạnh chính trị hiển nhiên của chúng. Cũng như trong nhiều thành phần khác của xã hội Việt Nam, trong giai đoạn cuối thời thuộc địa, tư duy của Công giáo về khái niệm chính trị/chánh trị đã diễn ra những thay đổi long trời lở đất. Những khái niệm đã có từ lâu đời về quyền lực chính trị vẫn được lưu hành trong lĩnh vực văn hóa thậm chí ngay trong những thập kỷ cuối cùng của thời thuộc địa và trong những năm 1930 nhiều người cầm bút Công giáo đã tìm cách giải thích khái niệm chính trị cho độc giả bằng cách sử dụng các ẩn dụ về quan hệ xã hội hay cơ cấu gia đình. Nhưng, trong giai đoạn này, ngày càng có nhiều tín đồ Công giáo liên kết “chính trị” không chỉ với khái niệm về tư tưởng và chủ nghĩa mà với việc tham gia vào lĩnh vực của những ý tưởng chính trị cạnh tranh với nhau. Nhiều nhà truyền giáo và linh mục coi tư tưởng là kẻ cạnh tranh với tôn giáo và có sự e dè trước việc các tín đồ Công giáo tham gia chính trị[31]. Nhưng điều này cũng chẳng có mấy tác dụng trong việc ngăn cản các tín đồ Công giáo châu Âu trở thành những nhà hoạt động chính trị tích cực, mà các tín đồ Công giáo Việt Nam không thể không nhận ra: nhà báo Nguyễn Hưng Thi biện hộ cho việc tham gia nhiều hơn của các tín đồ Công giáo Việt Nam vào chính trị bằng cách đưa ra danh sách những chính khách Công giáo nổi tiếng của châu Âu[32]. Dĩ nhiên là dưới chế độ thuộc địa, hoạt động chính trị hợp pháp và có giá trị là của hiếm, mặc dù cũng có những tín đồ Công giáo hoạt động tích cực trong thế giới chính trị sôi động của Sài Gòn. Nhưng trong giai đoạn cuối thời thuộc địa đã có nhiều tín đồ Công giáo nghĩ và viết về các tư tưởng và phong trào chính trị, cả bên trong lẫn bên ngoài Việt Nam, điều này sẽ định hình nhận thức chính trị của họ.

Một trong những người như thế là Đoàn Kim Hương, tổng biên tập tờ Công Giáo Đồng Thinh, một người đã dành nhiều thời gian trong những năm 1931 và 1932 cho công trình so sánh giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản. Đoàn Kim Hương bắt đầu viết tác phẩm này vào giai đoạn khi mà sự sụp đổ về kinh tế đang làm cho nền chính trị ở Việt Nam và toàn cầu trở thành quá khích. Quan điểm của Đoàn Kim Hương khá hỗn tạp: ông ta phê phán các mô hình tập thể về xã hội và chính trị vì những hạn chế mà ông cho là những mô hình này áp đặt lên tài sản và cách thể hiện có tính cá nhân, nhưng trong khi khảo sát triển vọng tự chủ về kinh tế của công nhân và cách thức điều tiết nền kinh tế của chính phủ nhằm bảo đảm công bằng xã hội, ông lại có thái độ phê phán đối với sự quá lạm của nền kinh tế tư bản thị trường, tìm kiếm những khả năng để người công nhân tự chủ và cách thức điều tiết nền kinh tế của chính phủ nhằm bảo đảm công bằng xã hội. Quan trọng hơn, tiêu chí đối với tư duy chính trị của ông được rút ra từ bên ngoài biên giới Việt Nam, nhất là từ tư duy Công giáo về “con đường thứ ba”, nằm giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản[33]. Công trình của Đoàn Kim Hương chứng tỏ các ý tưởng về cộng đồng dân tộc phát triển như thế nào, nhiều tín đồ Công giáo bắt đầu rút ra những ý tưởng về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc từ quan điểm của thành viên trong cộng đồng tôn giáo toàn cầu. Và, khi một số ý tưởng về cộng đồng dân tộc ngày càng có tính toàn diện và bản chất hơn, các tín đồ Công giáo phải đối mặt với hay ít nhất là nhận thức được những rào cản mới cho sự đồng hành cùng dân tộc. 

TÔN GIÁO VÀ VẤN ĐỀ “VĂN HÓA DÂN TỘC” 

Tôn giáo là vũ đài mạnh mẽ nhất cho những rào cản này, và đặc biệt là những ý tưởng mới về “tôn giáo của Việt Nam”, tức là những ý tưởng ngấm ngầm và đôi khi công khai loại Công giáo ra khỏi cách hiểu theo lối văn hóa về dân tộc. Một ví dụ có tính biểu tượng là đài tưởng niệm những người Việt Nam đã hy sinh vì nước Pháp trong Thế Chiến I[34]. Đài tưởng niệm là một ngôi đình  được xây dựng ở Sài Gòn, rồi được chuyển sang Pháp cho cuộc Triển lãm Thuộc Địa ở Marseille năm 1906, rồi lại được chuyển tới Jardin Colonial ở Nogent-sur-Marne gần Paris cho một cuộc triển lãm được tổ chức sau đó một năm. Năm 1917, Le Souvenir Indochinois, một hiệp hội có chi hội cả ở Pháp lẫn Việt Nam, đã mua tòa nhà này và cải tạo thành một ngôi chùa Phật giáo và dùng như công trình tưởng niệm sự cống hiến của Việt Nam đối với Pháp trong Thế chiến I. Ngôi chùa với điện thờ, chuông, cờ phướn, bình gốm và những đồ thờ choáng lộn khác thờ phụng những hy sinh trong thời gian chiến tranh theo cả đạo Phật, đạo Khổng, đạo Lão và thờ cúng tổ tiên mà nhiều người Pháp và người Việt bắt đầu coi là hệ thống tín ngưỡng thống nhất, gắn bó, có thể đại diện cho tôn giáo “dân tộc” của Việt Nam[35]. Le Souvenir Indochinois đã xây dựng các đài tưởng niệm như thế ở nhiều nơi tại Pháp và Việt Nam. Trong diễn văn đọc tại một đài tưởng niệm ở Cần Thơ, ông chủ tịch của Le Souvenir Indochinois dùng ngôn từ nói huỵch toẹt bản chất của vấn đề: “Chúng ta đang sống trên đất nước mà thờ cúng người quá cố là nền tảng của mọi đức tin. Thờ cúng tổ tiên là trách nhiệm do luật lệ tôn giáo qui định: không người nào dám coi thường chuyện này mà không bị xã hội coi thường và nghi ngờ”[36].

Một số nhà truyền giáo và tín đồ Công giáo Việt Nam đã chiến đấu và hy sinh trong Thế chiến I và các đạo hữu của họ không đánh giá cao bản chất của những đài tưởng niệm này. Một nhà truyền giáo viết: “Không bao giờ một môn đồ của chúa Kitô lại ủng hộ việc áp đặt những lời cầu Phật lên mộ của mình.” Khi biết được tin về đài tưởng niệm, vị giám mục Hà Nội đã đề nghị chuyển nhà thờ ở Nogent thành đài tưởng niệm các tín đồ Công giáo. Để làm lành, Le Souvenir Indochinois cho xây một tấm bia nhỏ trên đất của khu tưởng niệm và tổ chức một buổi lễ tại văn phòng của MEP. Toàn quyền Đông Dương bảo đảm với vị giám mục rằng những buổi lễ trong tương lai ở Nogent-sur-Marne sẽ bao gồm cả một buổi lễ ở nhà thờ gần đó. Nhưng mấy năm sau, buổi tưởng niệm đầu tiên, dưới thời toàn quyền Albert Sarraut, một người thuộc đảng xã hội, đã không có lễ trong nhà thờ. Một nhà truyền giáo, bị sốc vì tính chất “mê tín, ngoại đạo” của lễ tưởng niệm, đã phản đối lên tận MEP. Ông viết: “Biết bao nhiêu thánh tử đạo chết trên đất Annam nhắc nhở chúng ta rằng chúng ta phải nghi ngờ những đánh giá sai lầm của những người không có đạo, thậm chí ngay cả khi họ mặc quần áo của công chức nhà nước”[37].

Ngôi chùa ở Nogent-sur-Marne là một ví dụ về sự pha trộn của các dự án văn hóa thời thuộc địa và việc tìm hiểu vấn đề “bản chất dân tộc” của Việt Nam - đặc trưng cho thời kỳ này - đang diễn ra lúc đó. Một phản ứng đối với những chuyển biến văn hóa xã hội của giai đoạn này là lời kêu gọi “trở” về với những điều được coi là chính thống của văn hóa Việt Nam, đặc biệt là làm sống lại các tôn ti trật tự xã hội và vai trò lớn hơn của “đạo đức” truyền thống trong đời sống công cộng. Phần đông những người biện hộ cho sự trở về như thế đều coi khái niệm tam giáo, được thể hiện trong ngôi chùa ở Nogent-sur-Marne là nền tảng của tôn giáo dân tộc của Việt Nam. Mặc dù các nhà tư tưởng đó dựa vào quá khứ xa xôi, nhưng tư tưởng của họ là hiện đại, rất lý tưởng hóa và có chọn lọc, có xuất xứ từ các nhà tư tưởng châu Âu như Hegel, Charles Maurras, Henri Bergson và Herbert Spencer cũng như những truyền thống trí thức Việt Nam. Thái độ chính trị bảo thủ của một số (không phải tất cả) các nhà tư tưởng này có sức hấp dẫn khá mạnh đối với những quan chức thuộc địa tham gia vào việc cổ vũ một quan điểm đặc biệt về lịch sử và văn hóa Việt Nam làm phương tiện cai trị. Thực vậy, các quan điểm của người Pháp về “Annam” xuất hiện cùng với quá trình đi lên của Đông Dương như là một thực thể văn hóa và chính trị, thể hiện qua những cuộc triển lãm của nhà nước thuộc địa, các viện bảo tàng, đài tưởng niệm, chương trình học tập trong nhà trường và giới trí thức. Như vậy là, phả hệ của những tư tưởng về tôn giáo và văn hóa dân tộc được nhiều người chia sẻ; các tư tưởng gia thuộc địa dựa chủ yếu vào các tư tưởng không hẳn là có nguồn gốc “thuộc địa”, trong khi các dự án trong lĩnh vực văn hóa lại có ảnh hưởng chính đối với cách hiểu của người Việt Nam về nền văn hóa dân tộc thời đó và cả sau này. 

Hệ thống giáo dục thuộc địa là một trong những địa điểm đầu tiên của cuộc xung đột giữa các tín đồ Công giáo và những người ủng hộ những tư tưởng này. Trong những năm 1920 và 1930, các nhà sư phạm thuộc địa đã quay lưng lại với những tư tưởng đầy tham vọng về giáo dục như là phương tiện lái xã hội về phía những tư tưởng bảo thủ, tức là những tư tưởng coi chế độ thuộc địa là quan hệ giám hộ giữa phương “Tây” năng động và có công nghệ với phương “Đông” thụ động và điềm tĩnh. Khi hệ thống giáo dục thuộc địa mở rộng, lớp học trở thành phương tiện rèn đúc thế hệ mới của giới tinh hoa Việt Nam theo chương trình nghị sự của chính quyền thuộc địa bằng cách khuôn họ vào trong những điều mà các nhà quản lý và nhà sư phạm coi là tiêu chuẩn đạo đức-xã hội của Việt Nam[38]. Trong khi soạn thảo chương trình học tập trong nhà trường, các nhà sư phạm thuộc địa dựa chủ yếu vào những tư tưởng của các tư tưởng gia tân-truyền thống người Việt Nam. Một người như thế là Phạm Quỳnh, ông này là tổng biên tập tờ Nam Phong, được Pháp tài trợ và là một trong những nhân vật lỗi lạc nhất trong đời sống tri thức Việt Nam trong những năm 1920 và 1930. Câu trả lời của Phạm Quỳnh cho tình trạng bất ổn xã hội là phải đạt được sự cân bằng giữa tính chất hiện đại hóa của phương Tây và bản chất dân tộc của Việt Nam, mà ông thấy, theo lời thuật Hue-Tam Ho Tai như sau: “được định nghĩa một các phỏng chừng là sự hòa trộn của văn học Việt Nam, đạo đức Khổng giáo và các thiết chế gia đình và nền giáo dục tân tiến một cách bình dị trong ngôn ngữ Việt Nam chứ không phải chữ Hán hay tiếng Pháp”[39]. Năm 1932, Phạm Quỳnh trở thành Thượng thư Bộ Học. Một người có ảnh hưởng nữa là Trần Trọng Kim, ông này bắt đầu sự nghiệp với nghề dạy học và sau này trở thành thanh tra các trường thuộc địa. Tác phẩm Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim in năm 1920 đã đưa ông vào vị trí trung tâm của giới tri thức tân-truyền thống, vị trí này còn được củng cố thêm bởi tập một cuốn Nho Giáo, xuất bản năm 1929. Tương tự như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim tin rằng đạo đức Khổng giáo là cốt lõi của bản chất dân tộc Việt Nam (hai người thường dùng câu này) và cả hai ông đều liên kết điều mà họ coi là sự suy thoái của nền văn minh với sự giảm sút của tinh thần Khổng giáo của dân tộc[40].

Trong những năm 1920 và 1930, Nha học chính thuê Trần Trọng Kim và các trí thức tân-truyền thống khác viết sách giáo khoa cho nhà trường. Khi mô tả nền văn hóa Việt Nam, các tác giả của những cuốn sách giáo khoa này đã sử dụng những đặc điểm đã được đơn giản hóa về tôn ti trật tự trong xã hội và gia đình của Khổng giáo như những ẩn dụ về quan hệ thuộc địa Việt-Pháp và họ tập trung vào tục thờ cúng tổ tiên như là cốt lõi của “gia đình Việt Nam.”   

Mặc dù các cuốn sách giáo khoa thời thuộc địa có xu hướng tập trung chú ý trước hết vào Khổng giáo và thờ cúng tổ tiên, các nguyên lý của đạo Phật như luân hồi, ngũ giới vẫn còn hiện diện trong những cuốn sách này[41]. Trong những năm 1930, điều này càng đúng hơn nữa, đấy là khi hệ thống trường thuộc địa bắt đầu sáp nhập các trường Phật giáo, thường là nhằm gia tăng số học sinh trong cộng đồng người Khmer ở đồng bằng sông Mê Công, những người vẫn phản đối việc dạy con em họ bằng tiếng Việt[42]. Mặc dù số học sinh đi học trong các trường thuộc địa vẫn còn ít, thậm chí ngay cả ở giai đoạn cao điểm của nó, những ý tưởng này – được thể hiện trên báo chí, ví dụ như tờ Nam Phong và có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với những tác phẩm viết về đạo đức và đức dục – đã giành được vị trí trung tâm trong đời sống văn hóa và đời sống tri thức.

Đấu trường quan trọng thứ hai của cuộc xung đột giữa các tín đồ Công giáo và những người ủng hộ những quan niệm tân-truyền thống về văn hóa dân tộc là sự ủng hộ của nhà nước đối với phong trào được xác định một cách  lỏng lẻo là Chấn Hưng Phật Giáo. Nhưng điều thường được gọi là Chấn Hưng Phật Giáo thực ra lại là những phản ứng trước cái mà một số người coi là sự suy vi của đạo Phật ở Việt Nam. Nói chung, các nhà trí thức của phong trào Chấn Hưng Phật Giáo kêu gọi tái khẳng định và phổ biến đạo Phật chính thống qua những phương tiện in ấn đang ngày càng phát triển cũng như kêu gọi mở rộng cơ sở mang tính thiết chế nhằm chiến đấu chống lại “sự lệch lạc” đang thịnh hành. Không phải tất cả mọi người hoạt động trong phong trào Chấn Hưng Phật Giáo đều được hưởng sự bảo trợ của nhà nước; Sở Liêm Phóng đã theo dõi sát sao một số nhà sư và “phong trào” đã chứng kiến sự khác biệt lớn giữa các vùng miền và sự bất đồng trong nội bộ phong trào. Để sang một bên chuyện đó, phần lớn các nhà trí thức này đề cao ý tưởng đã được thần thoại hóa về - theo lời của Elise DeVido – “‘đạo Phật’ nguyên thủy, vĩnh hằng và ‘kinh nghiệm Phật giáo’ ở Việt Nam, đã để lại dấu ấn trong tâm hồn của “giống người” Việt Nam thống nhất suốt hàng thế kỷ,” nhằm khẳng định rằng “chấn hưng Phật giáo là chấn hưng tâm hồn dân tộc của ‘giống’ dân Việt Nam”[43]. Mặc dù mối lo lắng của các nhà trí thức đó khác với những mối lo lắng của những người như Phạm Quỳnh và Trần Trọng Kim, biên giới giữa những người trong phong trào Chấn Hưng Phật Giáo và những người tân-truyền thống khác tương đối mờ nhạt. Ví dụ, Trần Trọng Kim hoạt động tích cực trong Hà Nội Phật Giáo Hội trong khi Trần Văn Giáp, một trí thức Phật giáo xuất chúng, lại là một nhà nghiên cứu Khổng giáo và đã viết một cuốn sách so sánh hai truyền thống này[44].

Trong khi tiếp tục đàn áp và xảy ra những cuộc bạo loạn ở vùng nông thôn trong thập kỷ 1930, chính quyền Pháp lại tích cực ủng hộ những người trí thức Phật giáo bảo thủ cũng như những người trí thức và những tổ chức khác trong xã hội Việt Nam nhấn mạnh trật tự xã hội. Điều này phản ánh nỗi lo của của các nhà quản lý Pháp rằng hoạt động phản phong có yếu tố tôn giáo. Trong một hội nghị ở Sài Gòn năm 1932, mang tên “Ảnh hưởng của các tư tưởng tôn giáo và triết học đối với đời sống xã hội và chính trị của dân Annam,” một sĩ quan Pháp, tên là Le Maître, khẳng định rằng những vụ nổi dậy ở nông thôn trong thời gian gần đây là sản phẩm của tác động tâm lý của tôn giáo đại chúng, nó làm cho người Việt Nam “sống trong thế giới không thực, mơ hồ. Mọi thứ cứ như trong một giấc mơ”[45]. Tương tự như nhiều quan chức Pháp khác, Le Maître lo nhất trước sự xuất hiện của giáo phái Cao Đài và lời tuyên bố của đạo này rằng chế độ thuộc địa là sự trừng phạt đối với những người không theo đạo này. Sự ủng hộ của nhà nước thuộc địa đối với một số nhóm tôn giáo Việt Nam gia tăng dưới thời toàn quyền Pierre Pasquier (1928-1934), ông này cảm thấy rằng hiểu biết đúng đắn về tôn giáo là thành phần quan trọng nhất trong việc cai trị Việt Nam. Pasquier viết: “Phong tục và luật lệ là chưa đủ để hiểu và giải thích não trạng của những người này; chúng ta phải biết văn hóa dân gian, truyền thuyết, tín ngưỡng của họ, tất cả đều là những phương tiện tối hảo nhằm tìm ra, mỗi lúc một ít, tâm hồn của đám dân chúng mà chúng ta cai trị”[46].

Ở Bắc Kỳ, phong trào Chấn Hưng Phật Giáo được nhà nước thuộc địa bảo trợ mạnh mẽ hơn những khu vực khác, đây cũng là vùng đất trung tâm của Công giáo Việt Nam, nơi các trí thức hàng đầu của phong trào Chấn Hưng Phật Giáo không có những thứ mà nhà nước thuộc địa coi là xu hướng hay những mối liên kết chính trị có thể gây rắc rối. Các quan chức Pháp ở Bắc Kỳ bảo trợ cho việc hình thành và hoạt động của nhiều hiệp hội Phật giáo, hoạt động của họ thường bao gồm tổ chức những buổi hội thảo, xây dựng thư viện, bảo trì những ngôi chùa cũ nát, cũng như hoạt động từ thiện và giúp các nạn nhân bị thiên tai, tổ chức các lớp học công cộng miễn phí..v.v.. Chính quyền thuộc địa còn cho phép các hiệp hội Phật giáo quyền tự do hoạt động ở vùng nông thôn, một quyền mà ít hiệp hội chính thức được hưởng và những nhóm này dường như đôi khi đã sử dụng với mục tiêu là những khu vực Công giáo. Năm 1937, các quan chức Pháp ở Ninh Bình ghi nhận rằng, hiệp hội Phật giáo địa phương, trong khi thành lập một trong các tiểu ban của mình, đã chọn thôn Kim Sơn, một thôn mà tất cả người dân hầu như đều theo đạo Công giáo, trước đó hiệp hội này đã tổ chức hội thảo tại một ngôi chùa ở làng Phúc Nhạc, cũng là làng Công giáo – mà lại tổ chức vào đúng dịp lễ Phục sinh[47]. Vị giám mục của giáo phận này còn báo cáo những chiến dịch do nhà nước tài trợ nhằm phân phối kinh sách và hình ảnh của đạo Phật cho những khu vực miền núi[48]. Những mối ràng buộc giữa các nhà trí thức trong phong trào Chấn Hưng Phật Giáo và quan chức thuộc địa rõ ràng đến mức làm cho một số trí thức Phật giáo lo lắng: năm 1936, một người viết rằng “để cho các quan chức và cơ quan của chính quyền tham gia như những thành viên tích cực của hiệp hội Phật giáo có thể làm cho đồng bào tin rằng hiệp hội này là sáng kiến của chính phủ”[49].

Ít nhất là ở Bắc Kỳ, những năm 1920 và 1930 còn chứng kiến sự thay đổi trong nhận thức về và hành xử của các quan chức Pháp với những vụ xung đột cộng đồng không nghiêm trọng; mặc dù từ lâu họ đã tìm cách tránh can thiệp vào những sự vụ mà họ coi là “những vấn đề lương tâm,” lúc này mối lo về “nền văn hóa đích thực” bắt đầu xâm nhập vào những toan tính của họ. Năm 1928, ở Hà Đông xảy ra trường hợp đám tang một tín đồ Công giáo tìm cách đi qua một ngôi làng, nhưng người dân ở đấy không cho đưa xác chết của người không được sinh ra tại làng đó. Việc dân làng ngăn chặn đám tang đã làm cho một nhà truyền giáo phàn nàn với chính quyền địa phương rằng dân làng đàn áp tín ngưỡng Công giáo. Quan chức địa phương này đã viết trong quyết định ủng hộ những người không theo Công giáo như sau: “Đức tin của họ - mà về mặt chính trị chúng ta cần phải tôn trọng – sẽ bị tổn thương khi xác chết này đi ngang qua làng của họ”[50]. Giám mục Hà Nội phản đối, ông này khẳng định rằng đám tang phải đi qua làng để cho mọi tín đồ Công giáo của làng đều có thể tham gia. Ông chế nhạo sự sợ hãi của dân làng bằng cách nói rằng những tín ngưỡng kiểu đó “hiếm khi đứng vững trước mấy đồng bạc …viễn cảnh về tai họa có thể nhanh chóng lu mờ trước một bữa cỗ to,” và nhận xét thêm rằng nhà cầm quyền “đã gây ra sự bất bình đáng kể và kích động tình trạng lộn xộn trong các tín đồ Công giao khu vực này… Trong lúc này, các tín đồ Công giáo đang quá kích động và một số người đang bàn đến việc trả thù các tín đồ Phật giáo”[51]. Việc này không những không đảo ngược được quyết định mà quan chức Pháp này còn xát muối vào vết thương bằng cách thúc giục vị giám mục đóng góp cho lễ chuộc lỗi để khôi phục lại thái độ hữu hảo. Vị giám mục từ chối làm việc đó vì nó sẽ “khuyến khích tín ngưỡng của ngoại đạo” và quan chức Pháp nói trên đã tự trả tiền để tổ chức buổi lễ.

Trong một trường hợp tương tự, năm 1937, chính quyền thành phố Hà Nội quyết định di chuyển một nghĩa địa Công giáo khỏi khu vực gần ga tàu hỏa không chỉ vì “nó thổi không khí bệnh hoạn đi,” mà còn vì trong nghĩa địa này “tất cả người chết đều được cải táng trong cùng một loại áo quan, không phân biệt giống nòi”[52]. Khu đất được dự kiến dành cho nghĩa địa mới nằm cạnh đền thờ Hai Bà Trưng, tức là những nhân vật có tính huyền thoại trong cuộc kháng chiến chống Trung Quốc của Việt Nam. Một quan chức người Việt đã phản đối vì đấy là “ngôi chùa dân tộc” và Hai Bà Trưng “được kính trọng như là Saint Genevive, Jeanne d’Arc và Jeanne Hachette, những nữ anh hùng mà người Pháp, không phân biệt tôn giáo, đã dựng tượng và hàng năm chính phủ thế tục vẫn tưởng niệm[53]. Khi các quan chức Pháp tìm được chỗ mới thì người dân ở đấy lại phản đối vì nó nằm gần đền thờ đạo Lão và ngôi chùa vinh danh hôn lễ của Tú Uyên và nàng tiên Giáng Kiều “sẽ có nguy cơ làm cho khu vực này trở thành bất tịnh,” và “không có sự bảo hộ của Thần Linh thì chúng ta sẽ chẳng được sống yên ổn và thịnh vượng được.” Tại thời điểm đó, một vị công sứ ở Bắc Kỳ nhận xét “việc thực hiện dự án này có thể tạo ra nguy cơ chính trị chết người,” ông này viện dẫn rằng “trong dân Annam vẫn có mối xúc cảm sâu sắc với những đối tượng có tính linh thiêng”[54]. Thị trưởng Hà Nội đồng ý, ông này khẳng định rằng “các tín đồ Phật giáo coi tín đồ Công giáo là những kẻ tiếm quyền thô bỉ và vu cho họ là những người gây ra tất cả các rắc rối”[55]. Một số tín đồ Công giáo trong khu vực rõ ràng là cũng đồng ý rằng dự án này không đáng để gây ra xung đột, mà các nhà truyền giáo kịch liệt phản đối. Cuối cùng, nghĩa địa được đưa vào Hà Đông, nằm ngoài địa giới thành phố.

Vì những ý tưởng về văn hóa và bản chất dân tộc thường gợi lên sự pha trộn giữa Khổng giáo, Phật giáo, đạo thờ cúng tổ tiên và thờ cúng thần linh ở địa phương; những tư tưởng này có tác động rất mạnh tới những mối lo lắng của tín đồ Công giáo về sự cách ly về mặt văn hóa, làm cho quan hệ của họ với cả các quan chức thuộc địa lẫn các nhóm xã hội càng phức tạp thêm. Mặc dù không có gì ngạc nhiên là các tín đồ Công giáo đấu tranh với chính quyền thuộc địa về vấn đề trường học, nhưng nực cười là một trong những mối bận tâm lớn nhất của tín đồ Công giáo về giáo dục thuộc địa là vẫn chưa đạt mức vô thần như họ mong muốn. Năm 1919, các vị giám mục của Việt Nam đã phản đối lên toàn quyền rằng những nguyên tắc và nghi lễ thờ cúng tổ tiên được dạy trong các trường thuộc địa xuất phát “không phải từ lòng tôn kính, ký ức, lòng hiếu thảo của con cháu đối với tổ tiên của các dân tộc văn minh mà là giáo phái tôn giáo của những người Việt Nam không theo Công giáo, nguyên tắc của nó là phản đối một cách trực tiếp và không khoan nhượng những nguyên tắc quan trọng nhất của đạo Công giáo.” Các vị giám mục này khẳng định rằng mọi người Việt Nam đều có quyền được đối xử một cách bình đẳng và buộc những tín đồ Công giáo phải học đạo đức trái với đức tin của họ sẽ làm cho họ trở thành “thấp kém hơn về mặt xã hội” và sẽ là “sự đầu hàng của lương tâm.” Các vị giám mục này cảnh báo việc ưu tiên tôn giáo này so với tôn giáo khác có thể gây ra tình trạng bất an về mặt tôn giáo, nhưng chẳng được ai nghe; toàn quyền trả lời rằng những nguyên tắc thờ cúng tổ tiên đang được giảng dạy là những nguyên tắc đạo đức chứ không phải tôn giáo và có sự tương đồng giữa những nguyên tắc này và những hình thức tưởng niệm của Công giáo. Ông ta đã không có bất cứ hành động nào[56].  

Căng thẳng gia tăng khi các trường thuộc địa thâm nhập vào cộng đồng Công giáo. Năm 1923, giám mục giáo phận Phát Diệm lên tiếng phản đối các trường thuộc địa mới trong giáo phận, mà ông nói là không cần vì đã có các trường Công giáo ở đây rồi. Ông này thậm chí còn phản đối hơn nữa khi nghe nói rằng giáo viên trong các trường thuộc địa “có vẻ như đã chiều chuộng các học sinh theo đạo Phật, chế nhạo những nghi lễ thiêng liêng nhất của Công giáo hoặc bắt học sinh Công giáo tham gia những buổi lễ của ngoại đạo”. Ông viết: “Các trường tiểu học công lập hiện nay đã thực sự là trường tôn giáo dành cho những người không theo đạo Công giáo”[57]. Quan chức Pháp ở Ninh Bình xin lỗi, nhưng ông ta trả lời rằng mặc dù các trường Công giáo có thể “bổ sung những cố gắng của chính quyền… việc dạy đạo đức, nền tảng của chính sách bản địa của chúng ta” là không thể tranh cãi[58]. Đáp lại, vị giám mục này cấm tín đồ Công giáo theo học các trường thuộc địa, ông này còn từ chối tha tội và rước lễ cho học sinh cũng như gia đình họ. “Ông tuyên bố”, viên quan Pháp viết, “rằng luật Giáo hội và chỉ thị của Đức Giáo hoàng cấm các học sinh Công giáo theo học tại những trường không phải là trường Công giáo” và rằng “luật lệ ‘của Thánh thần’ đứng trên luật lệ của con người.” Thậm chí ngay cả sau khi các quan chức thuộc địa đưa một tín đồ Công giáo lên làm hiệu trưởng một trong những trường thuộc địa trong khu vực, vị giám mục này vẫn không động lòng. Ông quan này phản ứng bằng cách cấm sử dụng ngân sách của hội đồng địa phương để tài trợ cho các trường Công giáo. Mấy năm sau, bế tắc này vẫn chưa được giải quyết; trong một chuyến kinh lý khắp tỉnh năm 1928, một quan chức Pháp báo cáo rằng “các mệnh lệnh do giáo xứ ban ra năm 1923 nói chung vẫn được các tín đồ Công giáo tuân thủ, trừ những khu vực nơi không có trường công giáo nào đạt được mức trung bình hoặc khá.” Đáng lo hơn là, vị giám mục này “đang làm hết sức mình nhằm cản trở hoặc ngăn chặn việc thành lập các trường của cộng đồng trong những làng lớn nơi đã có trường Công giáo tư thục” bằng cách “làm cho các hội đồng quản trị trong các làng có đông tín đồ Công giáo từ bỏ những dự án thành lập trường học cộng đồng mà trước đó họ đã thông qua”[59].

Chiến dịch của vị giám mục này là bất bình thường, nhưng thái độ ác cảm của ông ta thì không. Chương trình học tập trong các trường thuộc địa và sự ủng hộ cho các hoạt động tôn giáo của những người không theo Công giáo trở thành một trong những sự bất mãn mạnh mẽ nhất của Công giáo đối với chính quyền thuộc địa. Nhiều người coi đây là biểu hiện mới và độc hại hơn thái độ bài giáo hội Công giáo; như giám mục Hà Nội viết năm 1936: “các vị tân-Phật tử và hội viên Tam điểm, rõ ràng là có phối hợp với nhau… đang hoạt động tích cực nhằm tăng cường công tác tuyên truyền trong các quan lại và các tầng lớp có học”[60]. Điều đó có nghĩa là việc cải sang đạo Công giáo “khó có tiến bộ và có thể thậm chí là khó khăn hơn,” vì “chính sách giáo dục của chính phủ không để ý đến các trường Công giáo… nhưng lại ủng hộ các trường Phật giáo”[61].  Các nhà truyền giáo và những người ủng hộ Công giáo dùng báo chí để công kích các trường thuộc địa; một chiến dịch trên tờ L’Avenir du Tonkin năm 1934 kéo dài mấy tháng liền[62]. Các nhà truyền giáo còn phản ứng với ý tưởng cho rằng Phật giáo và Khổng giáo là “quốc” giáo bằng những bài biện giải mạnh mẽ, một số còn kém đến mức trở thành nhạt nhẽo. Ngay cả một nhà truyền giáo như Gustave Hue, một học giả tinh thông về lịch sử và văn học châu Á cũng không vượt lên được khi viết bài báo nhan đề “Khổng giáo: Tôn giáo sai lầm,” mặc dù ông ta sử dụng bút danh[63]. Ở một chỗ khác, Hue khẳng định rằng người Tầu đã áp đặt Khổng giáo cho Việt Nam trong hàng thế kỷ cai trị đất nước này, có thể đấy là cách để ông ta tấn công các nhà tư tưởng tân-Khổng giáo vì những mối liên hệ của họ với chính quyền thuộc địa[64]. Và, đương nhiên là các quan chức thuộc địa thường xuyên đưa thêm dầu vào lửa. Tại cuộc triển lãm thuộc địa năm 1931, viên cựu thanh tra các trường học báo cáo rằng “chính quyền Đông Dương công nhận giá trị thực tế trong các hệ thống tín ngưỡng của Phật giáo và Khổng giáo… Còn nói về Công giáo thì kinh nghiệm cho thấy rằng chúng ta không thể coi tôn giáo này là tác nhân giáo dục đạo đức ở Đông Dương”[65].

Khó đánh giá được tác động của tất cả những chuyện này đối với các tín đồ Công giáo Việt Nam bình thường. Những bằng chứng về sự căng thẳng trong cộng đồng, cả trên bình diện tri thức lẫn đời sống hàng ngày, không thể được coi là dấu hiệu của cuộc tranh luận không bao giờ ngưng; hơn nữa, các tín đồ Công giáo hầu như chắc chắn là không hiểu xung đột cộng đồng dưới dạng văn hóa dân tộc như các linh mục và trí thức vẫn hiểu. Nhưng bằng chứng rõ ràng là có và ta có thể giả định rằng những căng thẳng trong cộng động vẫn nằm rất sâu trong trải nghiệm và ý thức của Giáo dân. Một trong những ví dụ được nhiều người chú ý nhất là Marie-Catherine Dien, một bà xơ thuộc Dòng Mến Thánh Giá ở Phát Diệm, bị cho là ma ám. Năm 1924, nhiều người làm chứng báo cáo về những chấn thương tâm lý không thể tin được của Marie-Catherine Dien; những nắm đấm vô hình đấm bà, đồ vật bay vào bà và những người đứng chắn cho bà, sức mạnh vô hình kéo bà ra khỏi giường giữa đêm khuya trong lúc có rất nhiều âm thanh hỗn loạn mà không biết từ đâu ra. Rắn phì phì, trâu bò rống và chó sủa khi bà đi ngang qua chúng. Những bà xơ khác cũng bị ma ám; họ trèo lên các cây lớn, nhảy lên cao hàng mét, nói bằng những thứ tiếng nước ngoài xa lạ, chạy trốn, đốt lửa, giết các con vật, tìm cách tự sát và khi tỉnh táo trở lại thì quên hết mọi chuyện.   

Trong khi tìm hiểu, một nhà truyền giáo tên là Louis de Cooman phát hiện ra điều mà nhiều người trong nhà tu tin là nguyên nhân của những vụ ma ám này. Hóa ra là có một chàng thanh niên trong làng của Marie-Catherine đem lòng yêu cô và không chấp nhận chuyện cô đi tu, anh này vào chùa nhờ thần linh giúp anh ta cưới cô. Các bà xơ tin rằng đấy là điều đã khuyến khích quỷ Satan lôi kéo Marie-Catherine từ bỏ đức tin của cô. Những người làm chứng nói với de Cooman rằng các bà xơ chạy trốn khi bị ma ám và không chịu trở về tu viện mà chạy vào ẩn náu trong ngôi chùa bên cạnh, còn chính Marie-Catherine thì nói rằng con quỷ đã bảo với cô là “có kẻ bốn lần vào chùa cầu xin ta đưa cô về. Tôi sẽ không để cô đi nếu cô còn ở trong tu viện.” De Cooman báo cáo với giám mục. Giám mục cho phép trừ quỷ. Các đợt trừ quỷ bắt đầu vào tháng 11 năm 1924, trong khi làm lễ các xơ bị ma ám hoảng sợ bỏ chạy khi trông thấy vị linh mục và bị bắt lại; họ gào thét và đập đầu xuống đất trong suốt buổi lễ. Sau mấy tháng làm lễ, bị ngắt quãng bởi mấy vụ ma ám nữa, cuối cùng sự yên tĩnh được thiết lập trở lại[66].

Việc Marie-Catherine Dien bị ma ám rõ ràng là một sự kiện bất bình thường và tính chất của cam kết tôn giáo của cô có thể đã làm cho cô trải nghiệm thế giới tâm linh sống động hơn và mạnh mẽ hơn. Nhưng những bằng chứng khác, ít được biết đến hơn, cũng cho thấy đối với các tín đồ Công giáo, ngay cả sau khi các xung đột cộng đồng đã chấm dứt cách đó mấy thế hệ, tôn giáo vẫn là dấu hiệu của sự khác biệt mạnh mẽ đến mức nào. Điều này còn đặc biệt đúng đối với các giám mục, “người Annam vẫn còn buộc tội các giám mục là họ móc mắt trẻ con để làm thuốc,” linh mục Jacques Cẩn viết năm 1927. “Công giáo không được tin cậy một cách công khai, đấy là điều không phải bàn, người dân chỉ thần phục Phật giáo mà những người trung thành nhất với đạo này gọi là biến chất hay thán phục Khổng giáo là thứ nằm ngoài tầm với của quần chúng”[67]. Trong những năm 1920 và 1930, việc gia tăng số người biết đọc biết viết và những cuộc cải cách trong việc học tập trong các chủng viện làm cho các linh mục bình thường tiếp xúc nhiều hơn với các tài liệu mang tính chú giải và hộ giáo, đặc trưng cho các mối quan hệ giữa các tôn giáo với nhau trong những lời lẽ cứng rắn hơn là trải nghiệm của cuộc sống hàng ngày, một sự thay đổi được củng cố bởi những rào cản mới, cả về vật chất lẫn văn hóa giữa làng đạo và làng lương. Trong kỳ thi tốt nghiệp cho các linh mục tại đại chủng viện Hà Nội năm 1939, câu hỏi chính là: “Đồng bào bên lương chưa trở lại là tại nhẽ gì?” “Phật giáo và Khổng giáo có ngăn trở người bên lương trở lại không? Ngăn trở thế nào? Nhiều hay ít?” Một loạt câu hỏi tiếp theo đề nghị chủng sinh phản bác quan niệm của nhiều người cho rằng Công giáo là tà đạo cũng như trả lời những tuyên bố nói rằng đấy là “Đạo làm mất nước ta” và “Theo đạo thì theo Tây”[68].   

Tầm quan trọng rõ ràng của những hệ thống tín ngưỡng như Khổng giáo và đạo Phật đối với nền văn hóa Việt Nam làm cho khó bỏ ngay lập tức ý tưởng về “quốc giáo”, điều đó dẫn tới một số phản ứng đáng quan tâm của Công giáo. Một là sử dụng tài liệu lịch sử tôn giáo “Việt Nam” nhằm chỉ ra cội nguồn “phi-Việt Nam” của chúng. Lịch sử đã giúp các tín đồ Công giáo đưa ra những luận cứ, như một linh mục viết: “Nếu ông cứ muốn người mình theo đạo bản xứ, thì tôi thiết tưởng dân ta không thể theo đạo nào được thì phải, vì dân ta từ xưa tới nay không phát minh được một thứ đạo nào, đạo Phật nhập cảng từ Ấn Độ, đạo Khổng từ Trung Hoa kia! Ông không biết sao?”[69] Các tín đồ Công giáo hỏi các học giả Phật giáo đạo Phật đến Việt Nam khi nào và thâm nhập sâu vào xã hội đến mức nào, và họ khẳng định rằng đạo Phật không phải là quá khứ đã bị mất của Việt Nam mà là quá khứ đã mất của Bà La Môn (Bhramanic)[70]. Các tín đồ Công giáo còn sử dụng lịch sử nhằm phản bác ý tưởng cho rằng đạo của họ là đạo phương Tây; một linh mục khẳng định rằng “tổ quốc” của đạo Công giáo là quốc gia trong Kinh thánh của Israel – đối với tác giả này, là một phần của châu Á – và phong tục của Israel và Annam có liên quan mật thiết với nhau đến nỗi có thể nói là “thân thuộc với nhau”[71]. 

Một phản ứng khác, nhất là trong các tín đồ Công giáo có học ở thành thị bị ảnh hưởng bởi các tư tưởng phương Tây, là nhắc lại những luận cứ của học thuyết Darwin về sự suy thoái của châu Á nhằm khẳng định rằng những hệ thống tín ngưỡng của Việt Nam là “mê tín”, không theo kịp thời hiện đại. Một bài báo, năm 1927, viết về “những tác hại của các phong tục tín ngưỡng như những nghi lễ chuộc tội, hóa vàng và đoán cát hung nhận xét rằng “đời này là thời văn minh tấn bộ, chúng ta nên học thức mà lần bỏ những cái mê tín lăng nhăng thế ấy”[72]. Trong một bài báo, năm 1933, viết về đạo Phật, linh mục Joseph Kiều khẳng định rằng “những người theo đạo này không coi thứ gì có giá trị cao hơn bất cứ thứ gì khác” và họ “thấy tất cả mọi thứ trên trần gian là đều khổ. Vậy lý thuyết ấy có hạp với đời ta bây giờ là tiến bộ bá công bá nghệ chăng?” Joshep Kiều khẳng định rằng đạo Phật nuôi dưỡng thái độ không hiện đại đối với cuộc đời. Ông viết tiếp: “Như vậy rõ là đạo Thích Ca không phù hạp với người hay ưng làm việc, cũng không hạp cho người suy nghĩ”[73]. Mặc dù nhiều người cầm bút theo đạo Công giáo công nhận ảnh hưởng của Khổng giáo đối với đạo Công giáo Việt Nam, thậm chí những người bảo thủ cũng khẳng định rằng Khổng giáo không còn là cách thức tổ chức xã hội nữa. Năm 1930, Nguyễn Văn Thích khẳng định rằng mặc dù Khổng giáo có thể là “tào phách ngày xưa” của Việt Nam, nhưng “đạo nho đã bị gai góc vùi lấp và quyết hẳn không ai phát sẽ tìm ra lối cũ nữa”[74]. Và trong những hội thảo có nhiều người tham dự, Nguyễn Bá Tòng đã chỉ ra thất bại của cái mà ông gọi là “các tôn giáo truyền thống” của Việt Nam, ông mô tả Khổng giáo là “không đáp ứng được khát vọng của các thế hệ đang lớn”[75]. Đạo Phật có những sai lầm chết người bởi nhiều “kẽ hở và khiếm khuyết” mà ông coi là hệ thống đạo đức đáng ngờ[76], còn việc thờ cúng tổ tiên thì “lộn xộn”[77].

Những luận cứ về sự không thích hợp của các tôn giáo khác của Việt Nam có thể chỉ là những luận cứ để các tín đồ Công giáo Việt Nam đưa ra khi phải đối mặt với những lời tuyên bố về tính xác thực về mặt văn hóa mà họ không thể thắng. Nhưng những luận cứ này còn phản ảnh một cách rõ ràng thái độ và trải nghiệm của nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam tại thời điểm khi mà Tông thư đầy sức mạnh về sự thay đổi và tiến bộ trong thế giới Công giáo đã định hình quan điểm của họ về các vấn đề tôn giáo. Dưới ánh sáng của quá trình cải cách Công giáo mang đậm tính chính trị ở Việt Nam như thế, sẽ không có gì ngạc nhiên khi thấy rằng sự chuyển hóa đang diễn ra trong thế giới Công giáo cũng trở thành nguồn gốc chính cho những phong trào chính trị mới trong đời sống Công giáo Việt Nam, như suy thoái, Thế chiến II và hậu quả của chúng đã làm thay đổi một cách triệt để quan hệ của các quốc gia châu Âu với thuộc địa của họ. Phần còn lại trong chương này sẽ tập trung vào ảnh hưởng của hai hệ tư tưởng Công giáo toàn cầu và phong trào đối với chủ nghĩa dân tộc Công giáo Việt Nam: Công giáo xã hội, hệ tư tưởng đã làm cho nhiều tín đồ Công giáo, lần đầu tiên tiếp xúc với lĩnh vực chính trị và các tư tưởng tả khuynh và chủ nghĩa chống cộng, đưa nhiều tín đồ Công giáo tiếp cận với hình thức của chủ nghĩa dân tộc mà cuối cùng đã xác định vị trí của hầu hết các tín đồ Công giáo trong nền chính trị cách mạng.

NỀN CHÍNH TRỊ CÔNG GIÁO MỚI Ở VIỆT NAM: CÔNG GIÁO XÃ HỘI

Tình cảnh nghèo đói cùng cực trong xã hội Việt Nam là đề tài quan trọng nhất đối với hầu hết các phong trào chính trị mới trong thời thuộc địa, và tín đồ Công giáo không phải là ngoại lệ. Tình cảnh nghèo khổ khủng khiếp trong nhiều tầng lớp của xã hội Việt Nam đã thúc đẩy nhiều nhà truyền giáo lên tiếng chỉ trích chính quyền thuộc địa và khi lĩnh vực in ấn của Việt Nam phát triển thì các nhà bình luận Công giáo Việt Nam cũng viết về những điều kiện sống và điều kiện làm việc đáng kinh sợ mà nhiều người đang phải chịu đựng. Người ta thường tập trung vào lĩnh vực thuế khóa của chính quyền thuộc địa. Mặc dù nhiều người cầm bút Công giáo đồng ý rằng thuế khóa có thể là cần thiết, nhưng thực tế đã tạo ra những khó khăn không thể chịu đựng nổi đối với người nghèo[78]. Những bài báo viết về các công ty độc quyền thậm chí còn có thái độ phê phán công khai các chính sách tài chính của chính quyền thuộc địa hơn nữa[79]. Hậu quả của những khó khăn về tài chính, như khó khăn trong việc thuê nhà cho người lao động ở thành thị, cũng được nhiều người chú ý[80]. Một số người còn liên kết những lời chỉ trích về thuế khóa với những bất mãn khác: tác giả của của bài báo nhan đề “Chủ nghĩa vô đạo” phàn nàn không chỉ việc “cha mẹ đã đánh mất sự chủ động trong việc quyết định cách thức giáo dục con cái” mà còn phàn nàn rằng “phải nộp thuế cho công học”[81].

Trước những năm 1930, các tín đồ Công giáo viết về nạn nghèo đói có xu hướng tin rằng giải pháp cho những vấn đề kinh tế nằm trong những hành vi có đạo đức hơn, hàm ý rằng người nghèo có thể học từ giáo sĩ và giới tinh hoa trong xã hội. Trong các bài báo như “Lúc này ta phải tiết kiệm một chút” và “Lý tài và tự do”, những người cầm bút Công giáo khẳng định rằng muốn thoát khỏi khó khăn kinh tế thì mỗi cá nhân phải hành động có kỷ luật[82]. Kêu gọi từ thiện và đề cao trách nhiệm cá nhân cũng được nhiều người nêu ra[83]. Một số người cầm bút Công giáo còn khuyên các độc giả giàu có rằng hạnh phúc thực sự không phải từ việc tích lũy của cải mà từ việc giúp đỡ những người kém may mắn hơn[84]. Một số người cầm bút Công giáo còn thể hiện niềm tin ngây thơ vào các thiết chế thuộc địa, họ khẳng định rằng mặc cho gánh nặng của thuế khóa và độc quyền, giải pháp nằm ở chỗ ngày càng có nhiều người Việt Nam được bầu làm “đại diện” các cơ quan của nhà nước thuộc địa[85].

Mặc dù những bài viết đó phản ánh cách tiếp cận về mặt đạo đức đối với các vấn đề kinh tế, chúng không phải là những bài viết có tính “truyền thống” của Công giáo Việt Nam về các vấn đề kinh tế trong thời thuộc địa thế kỷ XIX vẫn thường được các nhà tư tưởng Công giáo người Pháp như Frédéric Ozanam, Louis Veuillot và Comte de Montalembert – những người đã giúp đưa Giáo hội Công giáo Pháp đối mặt với những thách thức của nền chính trị đại chúng, nền giáo dục và chủ nghĩa tư bản công nghiệp – thường xuyên thảo luận. Báo chí Công giáo Việt Nam đã đăng những bài điểm sách hoặc các bài tổng quan các công trình của các học giả Công giáo châu Âu. Cột báo thường xuyên của Nguyễn Hưng Thi nhan đề “Cuốn sách nên đọc” đề cập những tư tưởng Công giáo hiện thời và những cuộc tranh cãi trên báo chí Công giáo Pháp, như tờ La Croix, cũng như các nhà tư tưởng Công giáo có ảnh hưởng trong lĩnh vực kinh tế-xã hội như Saint-Simon và Passy.      

Cuộc Đại suy thoái có ảnh hưởng cực kỳ to lớn đối với cách thức tư duy của tín đồ Công giáo trên toàn thế giới về vấn đề nghèo đói. Trong khi thảm họa kinh tế đẩy nhiều tín đồ Công giáo sang những phong trào cánh hữu thì nó cũng đem lại sinh khí mới cho phong trào Công giáo Xã Hội của những năm 1880 và 1890, được Giáo hoàng Leo XIII thể hiện rõ ràng trong Tông thư Rerum Novarum công bố năm 1891. Trong Tông thư này, Giáo hoàng Leo XIII ghi nhận những thay đổi cực kỳ to lớn mà chủ nghĩa tư bản công nghiệp đã đem đến cho xã hội: những mối quan hệ mới giữa con người và công nghệ, sự phát triển của giai cấp cần lao và sự cách biệt mới về tài sản. Ông khẳng định rằng từ thiện không còn đủ sức giúp người nghèo nữa và rằng nhà nước, được dẫn đạo bởi đạo đức Công giáo, phải can thiệp bằng các qui định về điều kiện lao động, cải thiện tiền lương, cho phép bãi công và cho phép công nhân thành lập công đoàn và các loại hiệp hội khác. Rerum Novarum không phải là tuyên bố đầu tiên và cũng không phải là tuyên bố cấp tiến nhất của Công giáo về chủ nghĩa tư bản công nghiệp, nhưng nó tạo cho phong trào đã từng hoạt động từ những năm 1870 tiếng nói mạnh mẽ hơn[86]. Như vậy là, lần đầu tiên phong trào Công giáo Xã Hội phát triển ở châu Âu trong giai đoạn cuối thế kỷ XIX đã áp dụng những lời dạy về mặt đạo đức của Công giáo làm vũ khí phê phán chủ nghĩa tư bản một cách thực sự. Kết quả là quan điểm về “con đường thứ ba” giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội, tức là bảo vệ tài sản tư nhân nhưng khẳng định rằng về mặt đạo đức, người ta có quyền chống lại việc bóc lột về kinh tế.   

Rerum Novarum phản ảnh sự can dự ngày càng gia tăng của Giáo hội Công giáo vào những vấn đề xã hội mà chủ nghĩa tư bản công nghiệp gây ra ở châu Âu. Nhưng, mặc dù Giáo hoàng Leo XIII quan tâm tới việc xây dựng Giáo hội trong các giáo phận địa phương ở châu Âu, Tông thư này không có nghĩa là lời chỉ trích những nền tảng tư bản của đế chế. Nhưng trong cuộc suy thoái và đàn áp chính trị trong những năm 1930, truyền thống của Rerum Novarum có sức hấp dẫn mạnh mẽ đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam, một số người đã sử dụng Tông thư này nhằm đặt dấu hỏi về chính quyền Pháp hoặc phê phán nó. Trước năm 1930, trong đời sống Công giáo Việt Nam người ta ít khi thảo luận về tông thư này, nhưng đến năm 1934 thì chỉ có tông thư này và Tông thư Maximum Illud là được đưa vào kỷ yếu chính thức của Cộng Đồng Đông Dương. Trong những năm 1930, các tín đồ Công giáo Việt Nam bắt đầu viết về Rerum Novarum và tông thư này nổi tiếng đến mức trở thành đối tượng tán dương công khai. Năm 1941, nhân kỷ niệm lần thứ 15 ngày công bố Tông thư, tổ chức Thanh Niên Lao Động Công Giáo đã tổ chức lễ ăn mừng ở Hải Phòng[87].

Sức mạnh đột ngột của Rerum Novarum phản ánh sự quan tâm mới xuất hiện đối với tư tưởng và hoạt động chính trị Công giáo tả khuynh của châu Âu vào giai đoạn cuối thời thuộc địa ở Việt Nam. Động lực chính của hoạt động này là các hiệp hội Công Giáo Tiến Hành, những hiệp hội này đã cổ vũ các tín đồ Công giáo Việt Nam tìm kiếm giải pháp cho những rủi ro về xã hội và kinh tế. Mặc dù Vatican muốn biến Công Giáo Tiến Hành thành tổ chức phi chính trị ở châu Âu, họ đã đưa những tiếng nói mới vào nền chính trị Công giáo và tạo điều kiện cho những nhân vật này phát triển các cương lĩnh chính trị và xã hội ra bên ngoài ảnh hưởng của phe Công giáo hữu khuynh cũ kĩ. Trong giai đoạn cuối thời thuộc địa ở Việt Nam, Công Giáo Tiến Hành đã giúp truyền bá quan điểm của phong trào Công Giáo Xã Hội, tức là quan điểm đã chuyển các tư tưởng của Công giáo Việt Nam về đói nghèo thành những lời phê bình bao quát hơn nhắm vào nền kinh tế khai khoáng của thuộc địa và xã hội thuộc địa bất bình đẳng. Bằng cách thúc đẩy những cuộc tranh luận mới về điều kiện làm việc trong các nhà máy, tình trạng nghèo đói ở nông thôn, tiềm năng của giới trẻ như là động lực của thay đổi xã hội và nhiều vấn đề khác, Công Giáo Tiến Hành đã dẫn dắt nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam vào những cuộc tranh luận mà sau này sẽ trở thành trung tâm của đời sống chính trị trong giai đoạn cách mạng.

Mặc dù so với thế hệ trước đó, trong những năm 1930, vai trò của người châu Âu trong đời sống Công giáo Việt Nam đã giảm đi rất nhiều, nhưng một số nhà truyền giáo tiến bộ vẫn có vai trò cực kỳ quan trọng trong việc chuyển những tư tưởng chính trị của Công Giáo Xã Hội vào Việt Nam. André Vacquier là một nhà truyền giáo như thế, ông này đến Sài Gòn tháng 10 năm 1930, đúng vào lúc thành phố này rơi vào tình trạng náo loạn lan tràn do người lao động gây ra. Từ đấy đến lúc chết vào năm 1945, ông này đã dành trọn đời mình cho việc tổ chức và động viên giới trẻ và công nhân, chủ yếu là ở Nam Định. Vacquier là động lực đứng sau Đại Hội Thanh Niên Công Giáo Việt Nam lần thứ nhất ở Việt Nam, tháng 10 năm 1936, một sự kiện tập hợp thanh niên, nông dân, công nhân đô thị và các chuyên gia Công giáo ở đô thị nhằm thảo luận những thách thức kinh tế mà tín đồ Công giáo Việt Nam đang đối mặt. Đại hội là cơ hội cho cuộc thảo luận kỹ càng về những vấn đề xã hội và Vacquier cũng không cảm thấy hoàn toàn dễ chịu trước những cảm xúc mạnh mẽ mà người ta thể hiện. “Nếu các vị linh mục không hướng dẫn một cách kỹ càng hoặc không chú ý đúng mức thì phong trào Thanh Niên Công Giáo có thể trở thành cực kỳ nguy hiểm,” tháng 12 năm 1936, ông viết cho bề trên như thế. “Trước hết, chúng ta phải khẳng định rằng đây là động cơ cho sự cứu rỗi và chinh phục về mặt tôn giáo…,” Vacquier viết, để cho thanh niên không “viện cớ theo Công Giáo Tiến Hành … mà dính líu vào chủ nghĩa dân tộc hay chủ nghĩa quốc tế!”[88] 

Thậm chí Vacquier còn bị lôi cuốn vào hoạt động chính trị căng thẳng trong thời Mặt Trận Bình Dân ở Việt Nam. Đến năm 1937, một số khu vực ở Nam Định đã trở thành những thành phố công nghiệp thực sự, hầu hết người lao động đều làm việc xa nhà, họ phải sống xung quanh các nhà máy nơi họ đã làm việc suốt cả tuần. Đấy là nhiệm vụ khó khăn đối với nhà truyền giáo. Vacquier viết: “Những người công nhân đó, thậm chí các tín đồ Công giáo, là những người cực kỳ đáng ngờ. Chủ nghĩa cộng sản đã hoàn toàn thấm vào đầu óc của họ!” Một trong những hành động đầu tiên của Vacquier là đề nghị mẹ ông và bạn bè gửi cho ông bức tượng “Jésus-Ouvrier” (Chúa Giêsu Thợ) để đặt lên bàn thờ trong nhà thờ của ông[89]. Tháng 4 năm 1937, công nhân ở Nam Định bãi công, ông chủ nhà máy người Pháp thuyết phục Vacquier tiến hành đàm phán. “Tôi chấp nhận,” ông viết, “với điều kiện là ông ta giải quyết những bất bình chính đáng. Chỉ xin nghĩ rằng một nửa số công nhân ở đây chỉ kiếm được có tám xu một ngày, mà ngày làm việc những mười hai tiếng. Có sự lạm dụng ở đây”[90]. Ở Nam Định, Vacquier đã giúp xây dựng những ngôi nhà cho người lao động phải đi từ nông thôn ra thành phố làm việc, cũng như xây dựng phòng nghỉ, thư viện và trạm y tế. Đến năm 1939, ông tin rằng những gian khổ mà ông chứng kiến ở Nam Định sẽ gây ra hậu quả. Trong bài báo nhan đề “Giáo hội ở Đông Dương và vấn đề lao động”, Vacquier phàn nàn về sự tha hóa của công nhân Nam Định ngày càng gia tăng. “Máy móc,” ông viết, “đã tạo ra những điều kiện làm việc mới và khó khăn hơn rất nhiều; phá hủy cơ cấu làm việc của gia đình, sản xuất hàng loạt, làm việc ban đêm, con người trở thành nô lệ của máy móc..v.v.”[91]  Vacquier lo lắng về sự truyền bá chủ nghĩa cộng sản đến mức cuối những năm 1930 ông đã làm việc nhằm truyền bá các hiệp hội Thanh Niên Công giáo và Lao Động Công Giáo mà ông đã quan tâm trước đó mấy năm.

Nhưng có lẽ người có ảnh hưởng mạnh mẽ nhất đối với nền chính trị hậu thuộc địa là Fernand Parrel. Tương tự như Vacquier, Parrel đến Sài Gòn năm 1930. Trong khi Vacquier đi ra miền Bắc thì Parrel ở lại Sài Gòn để giảng dạy trong chủng viện. Tương tự như nhiều nhà truyền giáo cùng thế hệ, Parrel cảm thấy rằng Giáo hội ở châu Âu suy thoái vì đã xa rời công nhân và nông dân. “Chắc chắn là quần chúng lao động hiện đại, thường lớn lên ở bên ngoài mọi hoạt động tôn giáo, tâm hồn họ đã bị tiêm nhiễm thói ngụy biện thế tục hoặc những lý thuyết có tính bạo động, đã bỏ chúng ta và tiếp tục bỏ chúng ta,” ông viết năm 1934. “Các trường học vô thần, vũ khí khủng khiếp mà kẻ thù của chúng ta chưa bao giờ có, đã làm được công việc của nó… vì nó đã thực hiện việc phi-Công giáo môi trường của công nhân và nông dân, một môi trường thân thiết như thế đối với trái tim của Chúa chúng ta, vì chính Ngài cũng là một người khiêm tốn, nhỏ bé và vô danh và Ngài đặc biệt yêu quí những người giống mình”[92]. Parrel bắt đầu hoạt động nhằm sửa chữa vấn đề này, trong những năm 1930, ông thiết lập những chi hội của các hội Hướng Đạo Công Giáo, Thanh Niên Công Giáo Nghề Biển và Hiệp hội Thánh Vinh Sơn đệ Phaolô.

Là một người có vai trò quan trọng trong việc truyền bá phong trào Công Giáo Tiến Hành, nhưng Parrel là người có vai trò quan trọng nhất trong việc dẫn dắt chủ nghĩa nhân vị, một hình thức của tư tưởng xã hội chủ nghĩa Công giáo đang ngày càng trở thành phổ biến ở châu Âu. Emmanuel Mounier, yếu nhân của chủ nghĩa nhân vị, trong những năm 1930 là nhân vật quan trọng của các nhóm Công Giáo Xã hội Pháp, chủ yếu là thông qua tờ tạp chí Esprit do chính ông ta thành lập năm 1932. Chủ nghĩa nhân vị là cố gắng của Mounier nhằm tìm ra một loại thuốc giải độc cho chủ nghĩa tư bản công nghiệp, mà ông cho là đã làm cho các cá nhân trở thành những người xa lạ với nhau và giải độc cho chủ nghĩa cộng sản, mà ông cho là đã đàn áp bản sắc và tinh thần của cá nhân. Giải pháp của Mounier tập trung vào việc phát triển cá nhân thông qua các hình thức hoạt động xã hội và chính sách của nhà nước nhằm cân bằng những nhu cầu vật chất và tinh thần của con người[93]. Không rõ là Parrel tiếp xúc với tư tưởng của Mounier từ khi nào vì Parrel tới Việt Nam khi Mounier bắt đầu quay sang với chủ nghĩa nhân vị. Có thể ông tiếp xúc với những tư tưởng này trong giai đoạn từ tháng 9 năm 1935 đến tháng 10 năm 1936, đấy là giai đoạn khi mà bệnh viêm phổi và bệnh viêm phế quản đã buộc ông phải trở về Pháp. Dường như những tác phẩm viết về chủ nghĩa nhân vị bắt đầu lưu hành trong các nhóm Công giáo ở Sài Gòn. Mặc dù những hoạt động của Parrel trước năm 1944 phản ánh ảnh hưởng nhiều hơn của phong trào Công Giáo Tiến Hành, sự quan tâm của ông đối với chủ nghĩa nhân vị sau này đã tạo được ảnh hưởng quan trọng đối với hoạt động chính trị của gia đình họ Ngô. Rốt cuộc, trong gia đình họ Ngô, người thân cận nhất với Parrel chính là Ngô Đình Nhu, nhưng không rõ là trước năm 1945 hai người đã gặp nhau chưa. Nhưng Parrel đã gặp Ngô Đình Thục vào năm 1938, trong chuyến viếng thăm Sài Gòn lần đầu tiên trên cương vị Giám mục Vĩnh Long[94].

Các tín đồ Công giáo Việt Nam ở đô thị, thuộc tầng lớp tinh hoa biết rõ những luồng tư tưởng chính trị Công giáo ở châu Âu, là những người dẫn đường quan trọng nhất cho các tư tưởng Công Giáo Xã Hội vào Việt Nam. Một ít người có trải nghiệm trực tiếp với môi trường Công Giáo Xã Hội châu Âu, điều đó rõ ràng là có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với họ. Năm 1933, trong khi đang theo học tại Pháp, Ngô Đình Nhu giúp thành lập một nhóm lấy tên là Hành Động Xã Hội Đông Dương nhằm “giải quyết khủng hoảng kinh tế, khủng hoảng chính trị và thậm chí là khủng hoảng đạo đức và tôn giáo” đang làm cho Đông Dương khốn đốn. Nhóm này hy vọng sử dụng “ánh sáng của Giáo hội Công giáo” để giúp tìm ra câu trả lời cho những câu hỏi quan trọng của thời đại: “Làm sao giải quyết được các vụ xung đột giữa người làm công và chủ? … Đất nước, dân tộc, nhà nước là gì? Tinh thần yêu nước, chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa quốc tế, chủ nghĩa Bolshevik, những từ này có nghĩa là gì? Đâu là giới hạn của quyền tự do cá nhân (tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do lương tâm, tự do lập hội)? Quyền chiếm hữu thuộc địa là gì?” Mặc dù nhóm này dựa một cách công khai vào tư tưởng Công Giáo Xã Hội, nhóm này còn tìm cả những thành viên không phải là tín đồ Công giáo, những người, mà “bất chấp niềm tin tôn giáo khác biệt của họ, tán thành các tư tưởng xã hội của chúng tôi”[95]. Trước khi các thành viên trở về Việt Nam, nhóm này đã tổ chức các cuộc hội thảo, các nhóm nghiên cứu và xuất bản các bản tin dành cho cộng đồng người Việt Nam ở Paris.

Tháng 8 năm 1938 và tháng 4 năm 1939, một thành viên của Hành Động Xã Hội Đông Dương, luật sư Nguyễn Huy Lai, đã tổ chức ở Hà Nội “những ngày Công giáo xã hội” (journées Sociales). Những sự kiện này là sự tái lập những sự kiện tương tự trong đời sống châu Âu trong giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến, tập trung vào những cách thức mà đời sống hiện đại đang làm biến đổi công việc và gia đình. Trong số các diễn giả có cả ông chủ nhà in Ngô Tử Hạ, Khâm sứ Tòa thánh Antonin Drapier, các nhà khoa bảng Công giáo và các nhà truyền giáo tích cực hoạt động xã hội như André Vacquier. Hội thảo đầu tiên tập trung vào các bài giảng “Chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa Marx”, “Hợp tác giữa lao động và tư bản” và “Học thuyết xã hội của Công giáo và vấn đề lao động”, còn hội thảo thứ hai tập trung vào những cách thức mà bộ mặt kinh tế đang thay đổi ở Việt Nam ảnh hưởng tới gia đình. Những người tham gia xem xét các vấn đề kinh tế từ quan điểm của tư bản và xung đột giai cấp và đưa ra những biện pháp giải quyết, trong đó có mô tả những sự can thiệp được dẫn dắt về mặt đạo đức vào nền kinh tế thị trường tự do. Hàng trăm người đã tham gia các buổi hội thảo này và báo chí đưa tin tới khắp các miền trong nước[96]. Năm 1937, Fernand Parrel cũng tổ chức các sự kiện tương tự ở Sài Gòn; bốn cuộc hội thảo do Hiệp hội Thánh Vinh Sơn đệ Phaolô tổ chức tập trung vào cách thức truyền giáo trong cộng đồng người nghèo, cách dạy trẻ em nghèo và giúp người thất nghiệp tìm việc làm[97].

Những ngày Công giáo xã hội là một ví dụ về sự dịch chuyển của những cuộc tranh luận về các vấn đề kinh tế trong cộng đồng Công giáo Việt Nam, từ chú tâm vào những giải pháp mang tính đạo đức sang các giải pháp chính trị và xã hội. Thực vậy, chính ý tưởng về “kinh tế”, một khái niệm chưa thông dụng trong sách báo ở Việt Nam trước những năm 1930, đã được nói tới nhiều hơn trong suốt thập kỷ này. Trong một bài báo viết năm 1933, Nguyễn Hưng Thi đặt câu hỏi: “Kinh tế là gì?”[98]. Nhuyễn Hưng Thi đã trả lời bằng những vần điệu miêu tả nền kinh tế Việt Nam: “kinh tế là lồng cồng, kinh tế là lổng chổng”, nhưng phần lớn các tín đồ Công giáo Việt Nam coi câu hỏi này là rất nghiêm túc. Trong bài báo in năm 1937 với tựa đề “Vấn đề kinh tế”, linh mục Lucas Lý tìm cách chống lại quan điểm, dường như là do “cộng sản” truyền bá, cho rằng Giáo hội không chú ý hay không giúp gì được trong cuộc chiến đấu với các vấn đề xã hội của Việt Nam. Trong bài báo này Lucas Lý tổng hợp những luận cứ chính của tác phẩm Những vấn đề của kinh tế xã hội, do một linh mục dòng Tên người Bỉ là ông Valère Fallon – giáo sư tại Collège Philosophique ở Louvain, đồng thời là một nhà tư tưởng có ảnh hưởng về kinh tế xã hội, thuyết ưu sinh và dân số - xuất bản năm 1929. Những bài viết như thế của Lucas Lý thường xuất hiện trên báo chí trong giai đoạn này. Mặc dù họ có những ý kiến và giải pháp khác nhau, nhưng tất cả đều bắt đầu bằng giả thuyết cho rằng kinh tế là vấn đề không chỉ đạo đức mà còn là xã hội, và cần phải được tiếp cận với nó từ khía cạnh khoa học và chính trị.

Ở tầm mức dành cho dân chúng, phong trào Công Giáo Tiến Hành đem học thuyết xã hội Công Giáo trình bày bằng tiếng dân gian để phê bình chủ nghĩa tư bản và dùng làm nền cho hoạt động xã hội. Các hiệp hội Công Giáo Tiến Hành không chỉ tạo điều kiện thuận lợi chưa từng có cho những cuộc tiếp xúc giữa các tín đồ Công giáo ở rất xa nhau mà họ còn tạo cho Giáo dân một mức độ tự chủ đáng kể nữa. Mặc dù trên danh nghĩa, các linh mục là người đứng đầu những hiệp hội này, nhưng những người lãnh đạo tích cực nhất lại là các Giáo dân, những người có xu hướng giảm nhẹ sự lãnh đạo của giới tinh hoa và theo tôn ti trật tự nhằm tăng cường nguyên tắc dân chủ của các tổ chức quần chúng và vận động quần chúng. Một cuốn sổ tay của tổ chức Thanh Niên Lao Động Công Giáo nhan đề “Tiếng gọi lao động” khẳng định rằng công nhân phải được trao quyền kiểm soát các quyết định liên quan đến quyền và nơi làm việc của họ và rằng công nhân không phải dựa vào các linh mục, các nhà trí thức, các ông chủ hay nhà nước mà phải dựa vào chính mình[99]. Các hiệp hội của Công Giáo Tiến Hành còn đặt trọng tâm vào giới trẻ, coi họ là tác nhân của thay đổi theo cách mà nhiều quan chức thuộc địa và thậm chí là một số tín đồ Công giáo Việt Nam lo lắng[100]. Xung lực mang tính dân chủ, thậm chí bài xích giới tinh hoa, của phong trào Công Giáo Tiến Hành ở Việt Nam đã bị cuốn hút bởi ý tưởng “chiến sĩ”, tức là người lãnh đạo Công Giáo Tiến Hành lý tưởng, chủ đề thường xuyên của các tạp chí và những cuốn sách mỏng của Công Giáo Tiến Hành trong những năm 1930. Người chiến sĩ có thể có xuất xứ từ bất kỳ tầng lớp nào; anh ta thường là linh mục, nhưng anh ta cũng có thể là công nhân hay thanh niên. Người chiến sĩ là người đứng đầu gia đình, Giáo hội và xã hội, và cũng là sản phẩm của những cộng đồng này. Để trở thành người chiến sĩ có nhiều thành công cần phải có không chỉ đạo đức, sáng kiến và tài năng mà còn có khả năng thể hiện sức mạnh và tinh thần của cộng đồng. Nó cũng còn có nghĩa là tận tụy với công việc tổ chức nghiên cứu theo nhóm, tạo điều kiện thuận lợi cho hợp tác xã hội, tiếp thu kiến thức về nông nghiệp và công nghiệp địa phương và xóa nạn mù chữ.  

Đôi khi nó còn có nghĩa là tham gia vào chính trị nữa. Tương tự như các tín đồ Công giáo châu Âu trong những năm 1930, một số nhà lãnh đạo Công Giáo Tiến Hành ở Việt Nam bắt đầu nhìn xa hơn phong trào Công Giáo Xã Hội, vì phong trào này có những hạn chế trong hoạt động chính trị và ít hướng về chủ nghĩa xã hội. Trần Văn Thao, Giáo dân và là nhà lãnh đạo Công Giáo Tiến Hành, viết: “Chủ nghĩa xã hội đã nghiên cứu kỹ càng bởi các nhà xã hội học, phải dùng làm căn bản cho những hiện tượng kinh tế vì không thể có tổ chức chính thức về kinh tế nếu không có những tổ chức xã hội”[101]. Trong khi, trong những năm 1930, chủ nghĩa cộng sản bị nhiều người trong giới trí thức Công giáo phê phán thì Công Giáo Tiến Hành lại làm cho một số tín đồ Công giáo Việt Nam coi chủ nghĩa xã hội dòng chính là giải pháp cho những khiếm khuyết của chủ nghĩa tư bản công nghiệp (hình 11). Điều này đặc biệt đúng cho giai đoạn Mặt Trận Bình Dân cầm quyền, đấy là lúc một loạt cương lĩnh tả khuynh được khá nhiều người Việt Nam ủng hộ. Tác giả của một bài báo in năm 1936, nhan đề “Hội thánh đối với xã hội thuyết”, khẳng định rằng, mặc dù Giáo hội và cánh tả còn khác xa nhau về những vấn đề tâm linh, nhưng những khía cạnh kinh tế và xã hội của họ thì tương đồng với nhau. Tác giả thảo luận việc nối lại quan hệ giữa Giáo hội và một số thành phần của phái tả châu Âu, và ông khẳng định rằng quan niệm của Công giáo hiện thời về vấn đề bình đẳng và vai trò của nhà nước trong lĩnh vực kinh tế có nhiều điểm chung với phái tả[102].

Ngoài chủ nghĩa xã hội, trong những năm 1930, các hiệp hội Công Giáo Tiến Hành còn giúp giới thiệu tư tưởng về chủ nghĩa công đoàn Công giáo, sau này trở thành lực lượng ở Việt Nam Cộng Hòa. Đến những năm 1920 các công đoàn Công giáo và các đảng Dân chủ Công giáo là những lực lượng mạnh tại Đức, Hà Lan, Bỉ, Italy và Pháp. Trong nửa sau những năm 1930, các bài báo viết về chủ nghĩa công đoàn Công giáo ở châu Âu bắt đầu xuất hiện trên báo chí Công giáo ở Việt Nam. Chủ nghĩa công đoàn là đề tài nổi bật trong giai đoạn Mặt Trận Bình Dân, đấy là lúc luật lao động mới đã cho người Việt Nam nhiều quyền tự do hơn trong việc tham gia vào một số tổ chức công đoàn được nhà nước chấp thuận. Đến cuối những năm 1930, một số tín đồ Công giáo Việt Nam bắt đầu mường tượng đến sự hòa nhập trong tương lai của người Việt Nam vào tổ chức công đoàn Kitô giáo chính của Pháp, có tên là Confédération Française des Travailleurs Chrétiens (CFTC). Tác giả của một bài báo còn khẳng định rằng, mặc dù đã có một số hiệp hội công nhân, hiện nay Việt Nam cần có các công đoàn Kitô giáo nhằm đối phó với hoạt động chính trị bất hợp pháp đang gia tăng: “Vậy khó bên ta được phép ấy thì cộng sản đã dự bị trước sẽ lập các xã đoàn ấy… Bên đạo ta chưa có thì bất lợi và thiệt thòi lớn.” Ông thúc giục dân chúng kêu gọi các quan chức tôn giáo và chính quyền thành lập tổ chức do CFTC bảo trợ ở Việt Nam[103]. Mặc dù đến cuối những năm 1940, chuyện này vẫn chưa xảy ra, đấy là thập kỷ trước khi ý tưởng về công đoàn Công giáo như là động lực cho hành động chính trị bắt đầu thu hút được sự chú ý.

Mặc dù khó đánh giá được mức độ tham gia của các tín đồ Công giáo Việt Nam vào các hoạt động chính trị do phái tả tổ chức trước năm 1945, nhưng chắc chắn họ có tham gia. Một số người tham gia bằng cách xuất ngoại. Có lẽ người quan trọng nhất trong số này là Nguyễn Mạnh Hà, thời thanh niên ông này đã qua Pháp, đã hoàn thành con đường học vấn và lấy con gái một người cộng sản lỗi lạc là Georges Marrane. Nguyễn Mạnh Hà trở về Việt Nam năm 1938, nhận chức vụ ở Hải Phòng và giúp thành lập các hiệp hội Công Giáo Tiến Hành trên khắp Bắc Kỳ, sau này ông trở thành Bộ trưởng kinh tế trong chính phủ Hồ Chí Minh. Hai người cộng tác với Nguyễn Mạnh Hà đã bị Sûreté để ý: một người tên là Trần Văn Tính, bị nghi là có liên hệ với các cán bộ cộng sản đang học ở Nga. Người kia - ông Trần Văn Thao đã được nhắc tới ở trên – là giáo viên trường Ecole Michelet và là tác giả của nhiều bài báo và một số cuốn sách viết về Công Giáo Tiến Hành và Công Giáo Xã Hội, bị buộc tội là có liên hệ với “những người cảm tình với cộng sản”[104]. Dường như ngày càng có nhiều tín đồ Công giáo bình thường tham gia vào những hoạt động như thế này. Năm 1937, André Vacquier viết cho giám đốc của MEP về tình hình công nhân Công giáo ở Nam Định như sau: “Đã có những cuộc bãi công, tín đồ Công giáo của chúng ta có rất ít các tổ chức xã hội; nhiều người liên kết với các nhà cách mạng… Công nhân Công giáo liên tục từ chối tự tổ chức và không chịu nghe theo lời kêu gọi phải thận trọng của tôi.” Lo sợ bị trả thù vì những cố gắng nhằm lôi kéo các tín đồ Công giáo tránh xa các nhà cách mạng, Vacquier cảm thấy cần phải thay những ngôi nhà bằng gỗ và rơm rạ mà ông đã xây dựng bằng nhà gạch, lợp ngói vì có khả năng bị người ta đốt nhà[105].

   

NỀN CHÍNH TRỊ CÔNG GIÁO MỚI Ở VIỆT NAM:

CHỦ NGHĨA CHỐNG CỘNG 

Khi các ý tưởng của Công Giáo Xã Hội làm cho ngày càng có nhiều tín đồ Công giáo phê phán chủ nghĩa tư bản thực dân hơn thì cũng là lúc xuất hiện một bản sắc chính trị mới trong đời sống Công giáo Việt Nam, rồi ra sẽ quyết định quan hệ của phần lớn tín đồ Công giáo với cách mạng. Tương tự như Công Giáo Xã Hội, phong trào chống cộng của Công giáo Việt Nam là hiện tượng của thời hiện đại và có tính cách xuyên quốc gia. Trong giai đoạn giữa hai cuộc Thế chiến, đã có nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam nhận thức được xung đột trên toàn thế giới giữa tín đồ Công giáo và các phong trào cánh tả. Những cuộc xung đột đó tạo ra mối lo ngại đối với hoạt động phản đế ở Việt Nam rằng người ta sẽ gắn những vụ xung đột thường xuyên xảy ra giữa những phong trào này và các tín đồ Công giáo Việt Nam vào những chuyện xung đột rộng lớn hơn. Nhưng trong đa số trường hợp, chủ nghĩa chống cộng của tín đồ Công giáo không đi kèm với lời kêu gọi thỏa hiệp với chế độ thuộc địa. Thực vậy, chủ nghĩa chống cộng làm cho những lời phê phán chủ nghĩa thực dân Pháp thành sắc bén hơn, bằng cách coi chủ nghĩa thế tục Pháp là nguồn gốc của nền chính trị đại chúng cực đoan và tập trung vào câu hỏi vì sao tính chất đàn áp của chính quyền thuộc địa lại sinh ra và nuôi dưỡng chủ nghĩa cộng sản ở Việt Nam.

Dù chủ nghĩa chống cộng không phải là quan điểm chính trị mang tính định mệnh của các tín đồ Công giáo, nhưng không phủ nhận được rằng các yếu tố và xu hướng căn bản của đời sống và tư tưởng Công giáo khiến nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam có thái độ chống cộng. Rõ ràng nhất là thái độ chống chủ nghĩa vô thần  - như một thứ triết học hay nguyên tắc của tổ chức chính trị và xã hội - của nhiều tín đồ Công giáo. Vì từ lâu các tín đồ Công giáo đã phê phán chủ nghĩa vô thần của nhà nước thuộc địa, đối với nhiều tín đồ Công giáo, mối liên hệ giữa chính quyền Pháp và chủ nghĩa cộng sản dường như là hiển nhiên. Vì một tác giả đã viết năm 1929, những vụ bạo lực bài Công giáo trên thế giới do các “đảng cách mạng” và “phè bí mật” lãnh đạo có nguồn gốc từ Cách mạng Pháp và những nhà tiên tri vô thần của nó là (Rù Sấu) Rousseau và (Võ Tế) Voltaire, tác phẩm của cả hai người này đều được dạy trong các trường Pháp ở Việt Nam[106]. Sau những cuộc nổi dậy ở nông thôn trong giai đoạn 1930-1931 những lời chỉ trích như thế còn gia tăng hơn nữa. Năm 1930, người đứng đầu MEP, ông Jean de Guébriant viết: “Thuyết bài giáo sĩ .. có lợi cho cộng sản… một lò lửa văn hóa thực sự.” “Bằng cách trừ khử, hay nói chính xác hơn, bằng cách hạn chế những cố gắng của các vị linh mục của chúng ta,” ông viết, “chúng ta đã cho điều có thể gọi là hệ tư tưởng phương Đông tự tung tự tác. Triết lý của năm 1789 đã gây ra những hậu quả khủng khiếp trên nhiều vùng lãnh thổ hải ngoại của chúng ta”[107]. Như vậy là, đối với nhiều tín đồ Công giáo, chủ nghĩa cộng sản dường như là kết quả đầy bi kịch nhưng không làm ai ngạc nhiên do chế độ cộng hòa Pháp tạo ra, khi nó đạt đến mức độ quá khích không nào thể tránh được.  

Những tín đồ Công giáo khác lại liên kết sự ngóc đầu dậy của cộng sản Việt Nam với chính sách đàn áp của chính quyền thuộc địa Pháp. Trong bài báo “Chủ nghĩa cộng sản và Giáo hội ở Đông Dương”, nhà truyền giáo François Chaize đổ lỗi cho chính sách của Pháp là đã gây ra cuộc nổi dậy ở Nghệ Tĩnh trong những năm 1930 và 1931. Chaize chỉ ra rằng thuế tài sản “đã quá nặng nề đối với các tỉnh đất bạc màu rồi” thế mà lại “tăng hơn hai lần trong mấy năm gần đây,” cũng như đối với thuế rừng, có vấn đề “trong và về các khoản thuế này, cũng như cách áp dụng.” Thuế muối cũng có vần đề, “quá cao nếu xét đến số tiền mà người bán muối nhận được và nó là đối tượng phê phán công khai trong một thời gian dài.” Chính sách của chính quyền buộc người Việt Nam từ 18 đến 60 phải mang thẻ căn cước do chính phủ cấp với giá là ba đồng bạc Đông Dương như đổ thêm dầu vào lửa. “Phải công nhận rằng,” Chiaze viết, “những người bản xứ nghèo khổ khó mà kháng cự được những luận cứ về chia đều tài sản; họ còn khó mà kháng cự được ngôn từ của những kẻ hùng biện như thế và có hiểu biết như thế, phần lớn những người này đều đang học trong các trường của chính phủ”[108].

Nhưng có thể cội nguồn quan trọng nhất của chủ nghĩa chống cộng ở Việt Nam là cuộc xung đột mang tính toàn cầu giữa Công giáo và chủ nghĩa Marx-Lenin. Các tư tưởng chống cộng, trước cuối những năm 1920 còn là của hiếm trong đời sống Công giáo Việt Nam, thể hiện mức độ lo lắng tương đối của Vatican về chủ nghĩa cộng sản. Mặc dù cuộc Cách mạng Nga đã dấy lên làn sóng bài Công giáo ở Liên Xô, những năm đầu của chính sách Kinh tế mới (1921-1928) tương đối bình lặng, dù nhà nước Xô Viết có những hạn chế đối với hoạt động tôn giáo[109]. Kết quả là, chủ nghĩa cộng sản chỉ là một trong những mối bận tâm của hàng ngũ lãnh đạo cao cấp của Giáo hội mà thôi, và có ít sách báo chống cộng Công giáo lọt vào được Việt Nam, hoạt động cộng sản ở đây hầu như vẫn chưa có gì. Một số nhỏ các phương tiện in ấn Công giáo ở Việt Nam trong những năm 1920 cũng có đóng góp vào việc này. Trước năm 1927, Việt Nam chỉ có ba tờ báo Công giáo lớn. Chủ nghĩa chống cộng của tờ L’Avenir du Tonkin chủ yếu nhắm vào nền chính trị Pháp, trong khi tờ Nam Kỳ Địa Phận và tờ Trung Hòa Nhật Báo, trong những năm đầu còn đăng ít tin tức ở bên ngoài Việt Nam. Cần phải nhấn mạnh ở đây rằng Giáo hội Công giáo không phải là nguồn chống cộng đầu tiên cũng không phải là người chống cộng điên cuồng nhất ở nước Việt Nam thuộc địa: gần một thập kỷ trước khi cộng sản trở thành tâm điểm trong đời sống Công giáo, một số quan chức thuộc địa và các nhà trí thức bảo thủ đã tỏ ra lo lắng về hiện tượng này rồi[110].

Cái tên Nguyễn Ái Quốc, bút danh của Hồ Chí Minh, dường như lần đầu tiên xuất hiện trên sách báo Công giáo là trong cuốn sách mỏng in năm 1927, nhan đề “Vấn đề của chủ nghĩa cộng sản” do Nguyễn Văn Thích chấp bút. Cuốn sách này là lời phê phán chủ nghĩa cộng sản một cách toàn diện đầu tiên do một tín đồ Công giáo Việt Nam đưa ra. Đáng chú ý là tác phẩm nói rất ít về Việt Nam. Mặc dù trong những năm 1920, chủ nghĩa cấp tiến đã khá mạnh ở Việt Nam, nhưng phong trào cộng sản có tổ chức cũng mới chỉ là tia sáng yếu ớt trong mắt của Việt Nam Thanh niên Cách mạng đồng chí Hội – nhóm đầu tiên đưa ra những nét chính của quan điểm Marxist-Leninist về cuộc cách mạng phản đế cho Việt Nam. Cho nên Nguyễn Văn Thích chỉ dành cho hoạt động của Nguyễn Ái Quốc có hai trang trong cuốn sách dày 40 trang của ông. Thay vào đó, ông tập trung nói về lai lịch của các trí thức cộng sản và quá trình ngóc đầu dậy của chủ nghĩa này trên toàn thế giới, trong đó có bản tường trình về cái “ách” của nó ở Liên Xô và tường trình về quá trình vươn lên của các đảng cộng sản ở châu Âu, châu Mỹ và châu Á. Tác phẩm của ông này có kèm theo một số thống kê (một số rất đáng ngờ) từ các nguồn của Vatican và Giáo hội Công giáo Pháp[111].

Cuốn sách của Nguyễn Văn Thích phản ánh những mối liên kết giữa các tín đồ Công giáo Việt Nam và thế giới Công giáo đang ngày càng gia tăng, chủ nghĩa chống cộng của Công giáo Việt Nam xuất phát từ đó. Điều quan trọng là “Vấn đề của chủ nghĩa cộng sản” được xuất bản cùng năm thành lập Fides, tức là hãng thông tấn Công giáo quốc tế mà Vatican hy vọng có thể sử dụng nhằm chiến đấu chống lại những đám cháy của nền chính trị đại chúng. Những bản dịch các bản tin của Fides và các nguồn tin Công giáo Pháp làm cho các tín đồ Công giáo Việt Nam tiếp xúc với tin tức của thế giới Công giáo toàn cầu ở mức độ mà trước đây chưa từng có. Cuối những năm 1920, tin tức ngày càng xấu đi. Tại Hội nghị VI Quốc tế cộng sản (Comintern) mùa hè năm 1928, các đảng cộng sản thành viên đã thông qua cương lĩnh phản ảnh niềm tin rằng chủ nghĩa tư bản đang đứng trên bờ vực của sự sụp đổ và cuộc chiến đấu cuối cùng với chủ nghĩa tư bản đã tới. Hội nghị VI đặt ra thời hạn 7 năm để cắt đứt các liên minh giữa cộng sản với những người xã hội chủ nghĩa, những người vô chính phủ và những người tả khuynh khác nhằm theo đuổi đường lối có tính chiến đấu hơn. Hội nghị VI, cũng như những cuộc xung đột tương tự như cuộc bạo loạn Cristero ở Mexico giai đoạn 1926-1929 - tức là phong trào kháng chiến của tín đồ Công giáo nhằm chống lại chính phủ các mạng Mexico làm hàng trăm người chết và hậu quả của nó còn kéo sang những năm 1930 - làm cho những nhà quan sát Công giáo ở Việt Nam lo lắng.

Ở Việt Nam, sự bành trướng của báo chí làm cho ngày càng có nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam tiếp xúc được với các bản tường trình về những vụ đụng độ giữa Giáo hội và phái tả. Cụ thể là tờ bán nguyệt san Công Giáo Đồng Thinh đã công bố những bài viết về chính trị ở qui mô chưa từng có trong các xuất bản phẩm Công giáo Việt Nam. Mặc dù tờ báo này có đường lối chính trị tiến bộ, nó là tờ báo có thái độ chống cộng mạnh mẽ. Bài đầu tiên viết về chủ nghĩa cộng sản trên tờ báo này có nhan đề “Nước Nam ta có duy hướng về vấn đề cộng sản chăng?” phê phán chủ nghĩa cộng sản không phải vì những cuộc tấn công của nó vào trật tự hay tôn ti truyền thống của xã hội Việt Nam mà vì khả năng nó sẽ lái xã hội Việt Nam khỏi xu hướng tiến bộ để sang một phiên bản mới của chủ nghĩa phong kiến. Tác giả khẳng định rằng chủ nghĩa cộng sản sẽ nỗ lực kiểm soát đời sống và công ăn việc làm của người dân bình thường sát sao hơn là nhà Nguyễn và chính quyền Pháp và kêu gọi dân chúng chống lại chủ nghĩa cộng sản nhân danh tư tưởng cho rằng mỗi người Việt Nam có thể và phải có “cái lòng trường ước đến quyền làm chủ của riêng mình”. Tác giả không tán thành tôn ti của xã hội truyền thống của Việt Nam và khẳng định rằng phải chú ý đến tình trạng bất bình đẳng giữa người giàu và người nghèo ở Việt Nam. Nhưng ông kêu gọi độc giả tránh “sự quá khích” cộng sản, khẳng định rằng nó “không đời nào hội hiệp với văn minh của ta đặng”[112]. Những quan điểm tương tự như quan điểm này không coi chủ nghĩa cộng sản là nguyên nhân chống lại tính hiện đại hay sự tiến bộ mà dùng tính hiện đại và sự tiến bộ làm lý do để chống chủ nghĩa cộng sản. Trong khi những lời chỉ trích chủ nghĩa cộng sản của các tín đồ Công giáo Việt Nam sẽ còn tiếp tục có những khác biệt, thì tất cả đều có chung ý nghĩ rằng việc chủ nghĩa cộng sản tăng cường kêu gọi việc tham gia liên tục hơn vào việc giải quyết các vấn đề xã hội làm cho chủ nghĩa cộng sản có sức hấp dẫn đối với nhiều người. Thậm chí bài “Vấn đề cộng sản” do một người bảo thủ trong đời sống Công giáo Việt Nam chấp bút cũng khẳng định rằng biện pháp quan trọng nhằm chiến đấu với chủ nghĩa cộng sản là phục hồi phong trào Công Giáo Xã Hội.

Bắt đầu từ cuối những năm 1920, Công Giáo Đồng Thinh công bố một loạt bài báo chống cộng, hầu như tất cả đều tập trung vào những vụ xung đột toàn cầu. Hai bài viết về chủ nghĩa cộng sản xuất hiện trên trang nhất số ra ngày 29 tháng 4 năm 1927. Trong bài “Cộng sản Nga”, tác giả phê phán Liên Xô không chỉ vì những cuộc tấn công vào gia đình mà còn vì cản trở tự do tư tưởng và ngăn chặn sự phát triển của tư bản và công nghiệp. Bài báo còn cảnh báo độc giả phải chú ý tới tấm gương Liên Xô và chống chủ nghĩa cộng sản[113]. Một bài báo khác, nhan đề “Bắt đạo bên Mexique”, trình bày một bản báo cáo chi tiết về những khó khăn của Giáo hội dưới sự cai trị của chính phủ Mexico, kết thúc bằng câu hỏi rằng những tín đồ Công giáo sùng đạo Mexico đã làm gì để phải chịu những khó khăn như thế[114]. Những bài báo như thế nằm rải rác trên các trang của tờ báo này trong thời gian dài hồi cuối những năm 1920. Một số còn có xuất xứ từ các cơ quan ngôn luận không theo Công giáo; một bài được dịch từ tờ Revue des deux mondes tập trung vào sự gia tăng số trẻ em bị bỏ rơi ở Liên Xô trong những năm đầu của chế độ Stalin[115].      

Bên cạnh những bản tường trình của báo chí Vatican và Pháp về chủ nghĩa cộng sản ở Liên Xô, khoảng năm 1930 những bản báo cáo trực tiếp về chủ nghĩa cộng sản Trung Quốc cũng bắt đầu xuất hiện trên báo chí Công giáo ở Việt Nam. Ví dụ, tờ Bulletin Catholique Indochinois số tháng 6 năm 1930 dành cho câu chuyện nhan đề “Một tháng với những người cộng sản,” do một nhà truyền giáo bị cộng sản Trung quốc bắt giữ chấp bút. Bài viết là câu chuyện ly kỳ hấp dẫn về sự đàn áp chẳng khác những câu chuyện về các thánh tử đạo; câu chuyện kể về những người cộng sản cảm thấy thích thú khi buông ra những lời báng bổ, tra tấn tàn bạo, mạo phạm nhà thờ và tượng chúa Giêsu. Các quan chức Pháp cũng đã nghe những câu chuyện tương tự do ông Père Robert, một nhà truyền giáo ở Trung Quốc; năm 1930 ông này đã trình bày một bản báo cáo rất sinh động về sự ngóc đầu dậy của chủ nghĩa cộng sản ở Trung Quốc cho Phòng thương mại Pháp-Á ở Paris[116].

Đầu năm 1930, nhằm phản ứng lại cuộc khủng hoảng kinh tế đang gia tăng ở châu Âu và những vụ lạm dụng đang diễn ra tại thuộc địa, các cán bộ cộng sản bắt đầu tổ chức những cuộc bãi công của quần chúng tại các nhà máy và đồn điền. Nhiều nhà bình luận Công giáo bắt đầu sợ rằng cái phong trào trên thế giới mà họ đã nghe nói suốt mấy năm qua hiện đang phát triển mạnh mẽ hơn ở Việt Nam. Tháng 2 năm 1930, một bài báo buồn bã tường trình rằng một cán bộ cộng sản đã bị những cán bộ khác giết hại sau khi người Pháp đã thả anh ta, hàm ý rằng Pháp sẽ không bao giờ thả anh ta nếu trong những cuộc thẩm vấn anh ta không phản bội lại những người đồng chí cộng sản của mình. Bài báo đăng lại bức thư ngỏ của những người lãnh đạo cộng sản, được công bố trong một ấn phẩm bất hợp pháp của cộng sản, tuyên bố như thế[117]. Mấy tuần sau đó tờ báo này đăng một bản tường trình đầy lo ngại về công tác tuyên truyền của cộng sản ở đồng bằng sông Mê Công và cho rằng nguyên nhân là do những vụ xung đột về lao động đang gia tăng[118].

Ngày 2 tháng 5 năm 1931, một ngày sau ngày Quốc Tế Lao Động, một nhóm người mà các bản tường trình của Công giáo xác định là “cộng sản” đã giết một vị linh mục Việt Nam tên là Pierre Khang ngay tại làng Tràng Định, quê ông, gần Vinh. Tháng 5 năm 1931 là cú vùng lên cuối cùng và bạo lực nhất của làn sóng cách mạng và đấu tranh vũ trang bắt đầu ở Nghệ An và Hà Tĩnh từ giữa năm 1930. Giết hại cha Khang là một trong nhiều hành động bạo lực nhắm vào các nhân vật và tài sản tôn giáo, đa phần không phải là của Công giáo; chùa chiền bị đốt phá, đình bị lấy làm chỗ giáo dục chính trị[119]. Các bản tường trình của Công giáo nói rằng làng của cha Khang đã bị đe dọa một thời gian rồi và ông đã viết thư cầu cứu giám mục. Ngày 2 tháng 5, một nhóm người vào làng Tràng Định và đề nghị nói chuyện với linh mục. Khi cha Khang lại gần, một người rút súng lục ra và bắn linh mục, làm ông bị thương. Dân làng lập tức nhảy vào tấn công người bắn, trong khi những người khác đuổi theo những kẻ bỏ chạy. Ngay sau đó tiếng trống từ làng bên cạnh báo động cho dân làng biết rằng nguy hiểm sắp xảy ra. Cha Khang dẫn dắt dân làng bằng cách nói tới hành động ăn năn và xá tội cho họ, sau đó họ trốn vào nhà thờ khi thấy cộng sản tràn vào làng. Những kẻ xâm nhập phá cửa nhà thờ, đập phá bàn thờ và phòng để đồ thờ, đốt nhà và dọa giết tất cả dân làng nếu vị giám mục đang trốn trên nóc nhà không ra đầu thú. Khi cha Khang đi xuống, mấy người cộng sản cầm giáo đã lao vào giết ông. Dân làng – một số người đã bị giết khi tìm cách chạy trốn – bị cấm ra khỏi làng hay cầu nguyện và được bảo cho biết rằng nếu không gia nhập đảng cộng sản thì sẽ bị giết. Họ thậm chí còn cấm chôn cất cha Khang theo đúng phong tục, họ quấn xác ông rồi lấy lá chuối và rơm đốt rồi chôn dưới chân núi ngay đằng sau nhà ở của linh mục.

Đối với các tín đồ Công giáo Việt Nam, việc lan truyền những bản tường trình về cái chết của cha Khang làm cho những câu chuyện về “sự tàn bạo” của cộng sản mà họ đã nghe trong nhiều năm trở thành hiện thực. Cái chết của cha Khang trở thành tâm điểm của các xuất bản phẩm Công giáo suốt mấy tuần lễ liền, những câu chuyện này thậm chí còn lan sang báo chí Công giáo quốc tế nữa. Tương tự như những bản tường trình về các phiên tòa và những nỗi khổ cực của các nhà truyền giáo Trung Quốc, những bản tường trình về cái chết của cha Khang rõ ràng là tiếng vọng của những câu chuyện về sự khổ cực của các thánh tử đạo Việt Nam. Cáo phó về cái chết của cha Khang là câu chuyện về một tín đồ Công giáo hy sinh thân mình một cách dũng cảm để những người khác có thể sống. “Cha đã rồi, không phải tìm làm chi nữa, xin nói với hội, nếu không thường thì cứ giết Cha, đừng giết bổn đạo,” người ta báo cáo rằng cha Khang đã nói như thế khi ông leo từ mái nhà thờ xuống để đón nhận cái chết của mình. Câu cuối cùng của cáo phó thể hiện rõ ràng cách thức mà bối cảnh toàn cầu trở thành hệ qui chiếu cho sự đau khổ của cha Khang. “Không cần phải bình luận, vì những sự kiện này đã tự nói lên rồi: chúng ta thấy rằng cộng sản ở Annam tôn trọng tôn giáo cũng chẳng khác gì cộng sản Nga”[120].

Phong trào Xô Viết Nghệ Tĩnh kết thúc khi bị Pháp đàn áp khốc liệt vào mùa hè năm 1931. Giai đoạn từ năm 1931 đến khi Mặt Trận Bình Dân tới Việt Nam năm 1936 là giai đoạn thoái trào của cộng sản Việt Nam: rất nhiều nhà hoạt động bị giết hoặc bị cầm tù, có rất ít hoạt động cộng sản bên ngoài các nhà tù của Pháp. Nhưng năm 1930-1931 đã làm cho chủ nghĩa cộng sản hiện diện thường xuyên trong đời sống và nền chính trị Công giáo Việt Nam. Thậm chí một năm sau đó, cái chết của cha Khang vẫn còn được người ta nhắc tới. Bản tường trình ngày 1 tháng 5 năm 1932 kể về cuộc tìm hài cốt ông, do những kẻ đã giết ông trong cuộc tấn công làng Tràng Định chôn cất; tìm ra hái cốt, được làm phép và tháng 1 năm 1932 thì chôn cất theo nghi thức Công giáo[121]. Một số tín đồ Công giáo tỏ ra ít lạc quan hơn những người khác về ý nghĩa của những sự kiện trong các năm 1930-1931. Andréa Eloy, giám mục Vinh, viết một cách hồ hởi cho một nhà truyền giáo rằng “nếu phong trào cách mạng bị thui chột thì đấy là chúng ta phải cám ơn các tín đồ Công giáo … Người Pháp công nhận rằng các tín đồ Công giáo đã hành xử đúng, nhưng họ không dám nói rằng nhờ họ mà phong trào cách mạng đã bị thất bại”[122].

Nhưng sự kiện trong hai năm 1930-1931 còn làm cho một số tín đồ Công giáo sợ rằng họ sẽ là mục tiêu đặc biệt của hoạt động cộng sản trong tương lai. Bài báo, in năm 1932, của François Chaize nhan đề “Chủ nghĩa cộng sản và Giáo hội Công giáo ở Đông Dương” đã nhắc lại nội dung một bức thư ngỏ của các cán bộ cộng sản gửi tất cả các linh mục Công giáo Việt Nam. Bức thư tuyên bố rằng đảng “không theo tôn giáo nào” và “lúc nào cũng bảo vệ Giáo hội Công giáo,” nhưng lên án các linh mục vì đã lờ đi nhiệm vụ của tín đồ Công giáo trong việc bảo vệ những người bị áp bức, trong khi khẳng định rằng tư tưởng nhân đạo của đảng cộng sản “tương tự như của Chúa Jesus.” Chaize công nhận rằng một số tín đồ Công giáo bị lôi cuốn vào phong trào ở Nghệ Tĩnh và một lần nữa ông đổ lỗi cho các trường “vô thần” và chính sách thuế khóa có tính áp bức. Ông kết thúc bài viết bằng một dự báo những điềm gở sẽ đến trong tương lai “nếu Thượng đế không tới giúp chúng ta”[123].  Tờ Công Giáo Đồng Thinh tiếp tục không ngừng nghỉ một loạt bài viết về chủ nghĩa cộng sản ở Liên Xô, Trung Quốc, Mexico, Ấn Độ, Tây Ban Nha và những nơi khác, tận dụng mọi cơ hội nhằm ghi nhận sự phản đối ngày càng gia tăng của quốc tế đối với chủ nghĩa Stalin. Một bài báo đã làm như thế thông qua câu chuyện về việc quay lại với lập trường chống cộng của một người cộng sản Pháp tên là Jaques Doriot, một sự lựa chọn đáng tiếc vì việc từ bỏ chủ nghĩa Stalin của Doriot lại biến ông ta thành một tên phát xít độc ác[124]. 

Trong thời kỳ Mặt Trận Bình Dân (1936-1939), chủ nghĩa chống cộng của Công giáo Việt Nam bước vào giai đoạn mới, giai đoạn này bắt đầu năm 1935 với việc Hội nghị VII Quốc tế cộng sản xác nhận cương lĩnh hợp tác của cộng với các lực lượng chống phát xít. Ở Pháp, chính phủ của Mặt Trận Bình Dân của Léon Blum được bầu vào tháng 5 năm 1936. Ở Đông Dương, điều đó có nghĩa là luật lệ về báo chí và hội đoàn được tự do hơn, phóng thích hàng ngàn chính trị phạm và gia tăng những hoạt động hợp pháp của cộng sản như hội đọc sách, hội tương tế và các hợp tác xã. Mặc dù giai đoạn Mặt Trận Bình Dân không chấm dứt việc chia rẽ về ý thức hệ và vùng miền trong phong trào cộng sản Việt Nam, Đảng Cộng Sản Đông Dương đã thu được nhiều lợi ích do đã hoạt động công khai trong giai đoạn này[125].

Thời kỳ Mặt Trận Bình Dân đã đưa chủ nghĩa chống cộng của Công giáo Việt Nam lên một tầm cao mới. Chủ nghĩa chống cộng của Công giáo tiếp tục là hiện tượng hiển nhiên nhất ở Nam Kỳ, đây không phải là điều đáng ngạc nhiên nếu biết rằng ở khu vực này có nhiều tự do báo chí và tự do lập hội chính trị hơn. Mặc dù Công Giáo Đồng Thinh đình bản năm 1937, những tờ báo mới như Vì Chúa và La Croix d’Indochine tiếp tục cuộc thập tự chinh. Vì Chúa thường nhiệt tình đến mức thiển cận về nhiều vấn đề, nhưng những bài phê phán cộng sản của nó và phê phán quan điểm của những người xã hội và những người cộng sản là những bài bình luận tương đối có hiểu biết. Một bài báo in năm 1938 với nhan đề “Chủ nghĩa cộng sản và xã hội” thảo luận những tư tưởng không chỉ của Marx và Lenin mà còn của các nhà tư tưởng khác như George Sorel, Henri de Man và Jules Guesde, tức là những người đã định hình tư tưởng và nền chính trị tả khuynh ở châu Âu[126]. Phản ứng của Công giáo đối với chủ nghĩa cộng sản cũng được đem ra thảo luận. Trong thời kỳ Mặt Trận Bình Dân, một trong những tài liệu quan trọng nhất là Tông thư tháng 3 năm 1939 của Giáo hoàng Pius XI, nhan đề Divini Redemptoris (Về chủ nghĩa cộng sản vô thần), tái khẳng định sự chống đối của Rome trước chủ nghĩa cộng sản, đấy là do những vụ bạo hành trong cộng đồng trong cuộc Nội chiến Tây Ban Nha. Divini Redemptoris gây ra nhiều bình luận trong các tín đồ Công giáo Việt Nam, Sacerdos Indosinensis dành toàn bộ số ra tháng 7 năm 1937 để thảo luận Tông thư nói trên.  

La Croix d’Indochine có thể là thế lực chống cộng mới quan trọng nhất trong cuộc chiến báo chí thời Mặt Trận Bình Dân. Chắc chắn đây là tờ báo Công giáo to mồm nhất về chính trị ở Việt Nam thời thuộc địa; đôi khi có cảm tưởng như mục đích duy nhất của tờ báo này là gây bất hòa. Tổng biên tập tờ báo này, ông Nguyễn Hữu Mỹ, hồi cuối những năm 1930 đã lao vào những hoạt động chính trị ở Sài Gòn; ông ta trở thành tổng bí thư một đảng chính trị có tên là Parti Démocrate Indochinois. Nguyễn Hữu Mỹ và tờ báo của ông ta có lập trường chống cộng thâm độc, và mặc dù đây không phải là lập trường chính trị thống nhất trong đời sống Công giáo, mà là lập trường chính trị thống nhất của giai cấp tư sản hữu sản. Nguyễn Hữu Mỹ mô tả mục đích của đảng của ông ta là “tạo ra một liên minh bác ái của nhân dân, không phân biệt giai cấp và dân tộc” và cương lĩnh của nó là “tạo ra một học thuyết mạch lạc tôn trọng quyền sở hữu và luật pháp”[127]. Cuộc tấn công của cộng sản vào quyền sở hữu chắc chắn là nỗi sợ lớn nhất của Nguyễn Hữu Mỹ; thực ra ông ta ít khi nghĩ tới những cuộc tấn công của cộng sản vào tôn giáo. Thậm chí những lời phê phán các tôn giáo khác của Nguyễn Hữu Mỹ cũng hiếm khi che dấu được lập trường giai cấp của ông ta. Ví dụ, một bài xã luận nhan đề “Chủ nghĩa thần bí tôn giáo vẫn thường xuyên bị các nhà cách mạng lợi dụng nhằm khích động đám quần chúng ngu dốt”[128]. Nguyễn Hữu Mỹ tìm cách thuyết phục độc giả rằng Nam Kỳ là vùng đất của những chủ sở hữu nhỏ tự cấp tực túc và hạnh phúc, những người này sẽ vất bỏ chủ nghĩa cộng sản ngay lập tức vì họ biết và tôn trọng tư tưởng về sở hữu và ông ta tấn công bất kỳ người nào nghi ngờ quan điểm của ông ta.

Cuối những năm 1930 có nhiều người như thế và Nguyễn Hữu Mỹ đã tốn khá nhiều giấy mực trong cuộc tấn công có tính chất đả kých nhắm vào nhiều người thuộc giới tinh hoa chính trị Nam Kỳ. Dĩ nhiên, ông ta cũng là người phê phán mạnh mẽ nhất hoạt động công khai của cộng sản ở Sài Gòn, phần lớn những hoạt động này được thực hiện dưới ngọn cờ của tờ La Lutte, tức là liên minh giữa phái Trotskyist và phái Stalinist. Nguyễn Hữu Mỹ, một người từng tuyên bố rằng đã thoát chết trong một vụ mưu sát của cộng sản, cảm thấy bực bội trước thái độ tự mãn của giới tinh hoa có của ở Nam Kỳ trước mối đe dọa ngày càng gia tăng của cộng sản, và càng ngày ông càng hay sử dụng từ “tư sản” như một tính ngữ[129]. “Trước thất bại của các giai cấp tư sản, những người không dám tham gia vào cuộc đấu tranh trong cuộc bầu cử, nên tôi phải lao cuộc chiến chống bọn đỏ nhằm bảo vệ niềm tin của tôi vào những nguyên lý của mình,” Nguyễn Hữu Mỹ viết trong bài xã luận thông báo việc ông ta tham gia cuộc bầu cử hội đồng thành phố. Nguyễn Hữu Mỹ nhanh chóng rút lui và lao vào ủng hộ một ứng viên khác, song điều đó cũng không ngăn được việc bầu cho ba ứng viên của La Lutte. Nguyễn Hữu Mỹ khinh bỉ những chính khách dân tộc chủ nghĩa ôn hòa trong cuộc đối thoại với La Lutte, nhiều người trong số họ tham gia vào phong trào Đông Dương Đại Hội trong năm 1937, một phong trào nằm dưới sự kiểm soát của liên minh giữa phái Trotskyist và phái Stalinist. Ví dụ, Nguyễn Hữu Mỹ lấp kín các trang của tờ La Croix d’Indochine những bài viết nhạt nhẽo nhằm chống lại các nhà lãnh đạo của Đảng lập hiến là Nguyễn Phan Long và Bùi Quang Chiêu, ông bêu riếu hai người này là những kẻ háo danh không còn biết bất cứ giới hạn nào.

Hoạt động chính trị của Nguyễn Hữu Mỹ phản ánh đánh giá của nhiều tín đồ Công giáo trước việc Mặt Trận Bình Dân khẳng định mối liên hệ giữa nền chính trị của chính quốc, chính sách ở thuộc địa và sự ngóc đầu dậy của cộng sản. Nguyễn Hữu Mỹ chỉ trích gay gắt chính phủ của Mặt Trận Bình Dân vì nhai đi nhai lại những vấn đề như tuần làm việc 40 tiếng, mà theo ông là “áp đặt luật lệ phi lý là trái ngược với thói quen của người bản xứ và hậu quả là sẽ gây ra những sự bất bình mới … Có thể có hòa bình nội bộ với tình hình khẩn trương mà cộng sản và xã hội gây ra trong Mặt Trận Bình Dân hay không?”[130] Nhiều người có thái độ đối với Mặt Trận Bình Dân tương tự như Nguyễn Hữu Mỹ. Nhà truyền giáo Victor Aubert viết cho đồng nghiệp: “Tin tức từ Pháp tới không được vui. Chính phủ Mặt Trận Bình Dân đáng buồn này dẫn chúng ta tới đâu? Báo chí và phim ảnh xấu tiêm vào đầu óc mọi người rắc rối và sai lầm, làm giảm sút ý chí, làm hư hỏng mọi tâm hồn. Những tín đồ Công giáo ngày xưa đâu rồi?”[131] Quan trọng hơn, bây giờ một số lượng lớn các tờ tin tức Công giáo ngày càng chuyển chủ nghĩa chống cộng của Công giáo Việt Nam từ mối lo của những người lãnh đạo Giáo hội và một nhóm nhỏ những người có học ở thành thị thành hiện thực của đời sống hằng ngày. Trong những ấn phẩm này, những câu chuyện về xung đột Công giáo-cộng sản trên thế giới ngày càng có tính cấp bách hơn về mặt đạo đức. Những cố gắng nhằm tìm hiểu, giải thích học thuyết, lịch sử hay chính trị, những bài viết về các linh mục bị giết hại ở Tây Ban Nha hay tịch thu tài sản của Giáo hội ở Liên Xô đã giảm đi, thay vào đó là những câu chuyện về những kẻ áp bức và những người bị áp bức. Các vị Giáo hoàng cũng xuất hiện nhiều hơn trong các ấn phẩm này, đặc biệt là xung quanh Tông thư chống cộng Divini Redemptoris năm 1937 và lễ tấn phong Giáo hoàng Pius XII năm 1939. Sự hiện diện của các Giáo hoàng, thông qua các bức ảnh và những lời tuyên bố được dịch sang tiếng Việt, phụ họa cho giọng điệu hiện sinh ngày càng gia tăng về cuộc xung đột được mô tả không phải bằng thuật ngữ chính trị mà bằng tốt chống lại xấu và đúng đắn chống lại sai lầm.

---

[1] Toàn bộ bài diễn văn đăng trên NKĐP, May 19, 1938.

[2] Ngô Đình Thục, “Thơ chung trong dịp thiết lập địa phận Vĩnh Long, NKĐP, March 23 and 30 and April 6, 1939.

[3] Một số bài báo viết về vấn đề này trong GGI 65541, ANOM.

[4] “Notice sur Monseigneur NGO-DINH-THUC, January 1946, CONSPOL 125, ANOM.

 

[5] Ví dụ, xem, “Nước ai-Lao (Laos),”  NKĐP, August 11, 1932; and L. K. H., “Vấn đề quan hệ đến chủng tộc nước ta,” THNB, January 11 and 13, 1927.

[6] Vân Trình, “Thế nào là ái quốc?,” ĐMBN, May 1, 1942.

[7] Focyane [Huỳnh Phúc Yên], “Cái chủ nghĩa quốc gia của chúng ta,” CGĐT, November 10, 1927.

[8] “Người công giáo tưởng nghĩ về hai tiếng ‘quê hương’ thế nào?,” CGĐT, January 4, 1930.

[9] Vân Vân, “Việt Nam và công giáo,” CGĐT, June 8, 1933.

[10] Thanh Lưu, “Người công giáo trong xã hội Việt Nam,” THNB, October 29, 1938.

[11] Biên Tu, “Nghĩa vụ dân đối với quốc gia, và quốc gia bảo vệ quyền lợi nhân dân,” NKĐP, August 11, 18 and 25 and September 1, 8 and 22, 1932.

 

[12] Biên Tu, “Có quyền phải biết dùng quyền, không có quyền phải biết phục quyền là thế nào?,” NKĐP, October 28, November 3, 17 and 24 and December 8 and 22 1932; Paul Tạo, “Quốc gia tư tưởng ưu liệt,” NKĐP, August 31, September 14 and October 19, 1939.

[13] Nghiêm Gia, “Luân lý vững bền là nền xã hội,” CGĐT, March 24, 1932.

[14] Phêro Nghĩa [Lê Thiện Bá], “Thế nào là ái quốc?,” NKĐP, October 26, 1939.

[15] Trần Văn Chính, Người Việt Nam! Người yêu nước Nam! (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1944).

[16] Sào Nam Tử, “Cụ Phan Bội Châu sắp theo đạo thiên chúa?,” CGĐT, December 10, 1936.

[17] C. T., “Người công giáo đối với hai chữ ái quốc,” NKĐP, December 19, 1935.

[18] E. Quyền (Guillaume Clément Masson), Sử ký nước Annam kể tặt (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1930), 6^th ed.

[19] Vũ Đăng Khoa, Giáo lương; đều nên biết (Thanh Hóa: Imprimerie Louis de Cooman, 1933).

[20] Vũ Tiên Tiến, “Ai là ông tổ chữ quốc ngữ?,” THNB, January 7, 1925.

[21] Nguyễn Văn Thích, Dạo chơi Phát Diệm, tòa giám mục tiên khởi Việt Nam (Qui Nhơn: Imprimerie Qui Nhơn, 1937).

[22] Joseph Trần, Lịch sử cụ sáu (Qui Nhơn: Imprimerie de la Mission 1930).

[23] P. Quỳnh, “Câu chuyện ba thế kỷ; từ cụ hiền đến Đức cha Tòng,” Sacerdos Indosinensis, September 15, 1933.

[24] Đặng Thúc Liêng, Trương Vĩnh Ký hành trạng, (Saigon: Nhà In Xưa Nay, 1927).

[25] Lê Thanh, Trương Vĩnh Ký biên khảo, in trong Nghiên cứu và phê bình văn học (Hanoi: Nhà Xuất Bản Hội Nhà Văn, 2002), 244.

[26] Tác phẩm đã dẫn, 271.

[27] Về những cách giải thích khác nhau trong giới hàn lâm ở Việt Nam Dân Chủ Cộng hòa và Việt Nam Cộng hòa, xin đọc Milton Osborne, “Truong Vinh Ky and Phan Thanh Gian: The Problem of a Nationalist Interpretation of 19^th Century Vietnamese History,” Journal of Asian Studies 30, no. 1 (November 1970):81-93. Về việc đánh giá lại Ký ở Việt Nam hiện nay, xin đọc Thế kỷ XXI nhìn về Trương Vĩnh Ký (Ho Chi Minh City: Nhà Xuất Bản Trẻ và Tạp Chí Xưa Nay, 2002).

[28] Mark McLeod, “Nguyen Truong To: A Catholic Reformer at Emperor Tu Duc’s Court,” Journal of Southeast Asian Studies 25, no. 2 (1994): 315.

[29] Trương Bá Cần, Nguyễn Trường Tộ: Con người và di thảo (Ho Chi Minh City: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2002), 10.

[30] Nguyễn Lân, Nguyễn Trường Tộ: Người Việt Nam sáng suốt nhất ở thời kì rối ren nhất trong lịch sử Việt Nam (Huế: Viễn Đệ, 1941). So sánh với Fukuzawa Yukichi và Khang Hữu Vi xuất hiện lần đầu vào năm 1933 trong bài báo trên tờ Nam Phong của Nguyễn Trọng Thuật một nhà hoạt động trong Việt Nam Quốc Dân Đảng.

[31] Xem, ví dụ, “Lo việc chánh trị,” Sacerdos Indosinensis, January 15, 1938.

[32] Đông Bích [Nguyễn Hưng Thi], “Người công giáo với việc chính trị,” TNHB, August 24, 1935.

[33] Đoàn Kim Hương, “Vấn đề xã hội chủ nghĩa và cá nhân tư sản,” đang dài kì từ tháng 10 năm 1931 đến hết tháng 3 năm 1932 trên tờ CGĐT.

[34] Eric Jennings, “Remembering ‘Other’ Losses: The Temple du Souvenir Indochinois of Nogent-Sur-Merne,” History and Memory 15, no. 1 (January 2003): 5-48.

[35] Phả hệ của tư tưởng này, một tư tưởng cực kì quan trọng cho việc tìm hiểu sự xuất hiện của ý tưởng về nền văn hóa dân tộc ở Việt Nam còn chưa được hiểu rõ. Về những tư tưởng của Pháp về tôn giáo ở Việt Nam, xin đọc Laurent Dartigues, L’Orientalisme français en pays d’Annam, 1862-1939: Assai sur l’indée française du Viêt Nam (Paris: Les Indes Savantes, 2005), 96-106. Việc sử dụng khái niệm “tôn giáo” nhằm mô tả những hoạt động này, cả lúc đó cũng như hiện nay vẫn còn gây tranh cãi. Một số nhà trí thức sử dụng thuật ngữ này, nhưng một số khác thì không; một số tín đồ công giáo coi những hệ thống tín ngưỡng này là tôn giáo, trong khi một số khác thì phê phán là vô đạo.

[36] GGI to Minister of Colonies, June 24, 1920, GOUCOCH IIB.55/063, TTLT II.

[37] Paul Jarocot, “Note sur la cérémonie à Nogent-sur-Marne, 18 octobre 1925,” 053 (A-B), MEP.

[38] Xem Herman Lebovics, True France: The Wars over Cultural Identity, 1900-1945 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992), chapter 3

[39] Hue-Tam Ho Tai, Radicalism and the Origins of the Vietnamese Revolution (Cambridge, MA: Harvard Universitt Press, 1992), 50.

[40] Shawn McHale, Print and Power: Confucianism, Communism, and Buddhism in Making of Modern Vietnam (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2004), 77-83

 

[41] David Marr, Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945 (Berkeley: University of California Press, 1981), 73-77, 88-93.

[42] Pascale Bézançon, Une colonization éducatrice? L’expérience indochinoise, 1862-1945 (Paris: L’Harmattan, 2002), 175-81.

[43] Elise DeVido, “Buddhism for this World”: The Buddhist Vevival in Vietnam, 1920-1951, and Its Legacy,” trong Modernity and the Re-Enchantment: Religion in Post-Revolutionary Vietnam, ed., Philip Taylor (Lanham, MD: Lexington Books, 2007), 274-75.

[44] Trần Văn Giáp, Đạo lý Phật giáo với đạo lý nho giáo ở nước ta (Hanoi: Phật Giáo Hội, 1935).

[45] Marcel-Jules Albert-Paul LeMaïtre, Religion, Cultes, Rites, et superstition en terre d’Annam. Influence de l’idée religieuse et de l’idée philosophique sur la vie politique et sociale du people annamite. Conférence faite aux officiers de la garnison de Saigon, le 17 septembre 1932 (Saigon: Nguyễn Văn Của, 1932), 2.

[46] Paul Boudet, Pierre Pasquier, Indochinois (Saigon: Editions d’Extrême Asie, 1929), 60, 72.

[47] Resident in Ninh Bình to RST, December 18, 1937, RST 79784, TTLT I.

[48] Annual Report of Phát Diệm, 1932, MEP.

[49] Dean of the monks of the Buddhist Church of Tonkin to RST, April 4, 1936, RST 79784, TTLT I.

[50] President of the provincial tribunal to Victor Aubert, October 8, 1928, RST 56764, TTLT I.

[51] Pierre-Marie Gendreau to RST, November 22, 1928, TTLT I.

[52] Administrator of civil services of Hanoi to director of the “Volonté Indochinoise,” November 28, 1937, MH 3715, TTLT I

[53] President of the chamber of the representatives of the people Phạm Huy Lục to the administrator of civil services of the city of Hanoi, không ghi ngày tháng, MH 3715, TTLT I.

[54] GGI to RST, December 26, 1940, MH 3715, TTLT I.

[55] Mayor of Hanoi to RST, September 17, 1937, MH 3715, TTLT I.

[56] French bishop in Tonkin to GGI, February 20, 1919; GGI to director of public education, May 24, 1919, GGI 51222, ANOM.

[57] “Mgr. Marcou, Rapport sur le doléances des catholiques du Tonkin et plus spécialement du huyện de Kim Son au sujet des école d’instruction élémentaire,” January 13, 1923, GGI 51566, ANOM.

[58] RST to Marcou, November 24, 1923, RST 13918, TTLT I.

[59] Administrator third class Forsan to RST, September 13, 1928, RST 73396, TTLT I.

[60] Annual Report of Hanoi, 1936, MEP.

[61] Pierre Charles, “La conversion des Bouddistes,” Missions Catholiques, June 1933.

[62] “Encore le Bouddhisme dans les écoles,” May 14, 1934; “Le Bouddhisme en Annam,” June 9, 1934; “Ecole Bouddhistes?,” June 30, 1934.

[63] Tây Dương [Gustave Hue], “Religion perverse,” L’Avenir du Tonkin, March 14, 1933.

[64] Nghiêm Gia Ký [Gustave Hue], Phục phật xích độc: hội phật giáo tiến hành (Hưng Hóa: Imprimerie P. M. Ramond, 1935), 11.

[65] “Les Catholiques d’Indochine: une lettre de Mgr. de Guébriant,” ASMEP, July-August 1931.

 

 

[66] Louis de Cooman’s Le diable au couvent et Mère Marie-Cathrine Dien (Paris: Nouvelles Editions Latines, 1962), dựa trên nhận xét của ông và thư của chính Marie-Cathrine Dien là báo cáo chi tiết nhất về những sự kiện này.

[67] Jacques Cẩn, “Pour l’Action Catholique,” Bulletin Catholique Indochinoise, March 1928.

[68] “Một cuộc điều tra rất hữu ích cho công cuộc truyền giáo ở cõi đất Việt Nam,” Sacerdos Indosinensis, November 15, 1929.

[69] “Giải pháp về thiên chúa giáo,” Hy Vọng, October-November 1938.

[70] Verax, “Brahmanisme et Bouddhisme,” L’Avenir du Tonkin, June 8, 1934; Agat, “Le Bouddhisme en Annam,” L’Avenir du Tonkin, June 9, 1934.

[71] “Annam và Do Thái,” Sacerdos Indosinensis, August 15, 1939.

[72] P. M, “Cái tổn hại về tục mê tín,” THNB, April 2 and 5, 1927; Phêro Nghĩa [Lê Thiện Bá], “Annam còn mê tín lắm,” CGĐT, March 2, 1928.

[73] Joseph Kiểu, “Người Annam đối với đạo thích ca,” Sacerdos Indosinensis, November 15, 1933.

[74] Nguyễn Văn Thích, Vấn đề luân lý ngày nay (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1930), 17.

[75] Nguyễn Bá Tòng, Le messianisme: conférence donnée par Mgr. Tòng en l’église paroissiale de Nam Dinh, 22 décembre 1936 (Nam Định: Nhà Xuất Bản Công Giáo Nam Thanh, 1936), 1.

[76] Nguyễn Bá Tòng, Deux conférences de S.E. Mgr. J. B. Tòng: En quête de la vérité, Evangélisation de l’Indochine depuis ses débuts (Nam Định: Ngo Viet Vien, 1941), 18.

[77] Nguyễn Bá Tòng, Tiến bộ của sự sống/Le progrés de la vie (Nam Định: Nhà Xuất Bản Công Giáo Nam Thanh, 1935), 14.

[78] Ví dụ, Hy Liễu, “Cái quan niệm đối với việc sưu thuế,” THNB, June 27, 1925, and C. Đ. N., “Đục khoét của dân trong vụ sưu thuế,” THNB, August 5, 1926.

[79] Hy Liễu, “Một cái họa lớn cho dân nhà quê,” THNB, January 22, 1929.

[80] Cổ Sơn, “Bọn lao động đối với vấn đề thuế nhà cửa,” THNB, April 15 and 18, 1925.

[81] Công Minh, “Chủ nghĩa vô đạo,” CGĐT, January 1, 1929.

[82] Phạm Văn Bá, “Lúc nầy ta phải biết tiết kiệm một chút,” NKĐP, April 13, 1933; P.H., “Lý tài và tự do,” THNB, September 11, 1926.

[83] H. b. H., “Bổn phận loại người,” THNB, July 8, 1926; Hy Liễu, “Ta nên thương giúp kẻ bần cùng,” THNB, April 9, 1927.

[84] Phêro Nghĩa [Lê Thiện Bá], “Một điều hậu họa cho các nhà giàu,” NKĐP, July 14, 1932.

[85] P. H., “Một tin mừng cho nông dân xứ ta,” THNB, July 29, 1925.

[86] Xem Paul Misner, Social Catholicism in Europe from the Onset of Industrialization to the First World War (New York: Crossroad, 1991).

[87] Về sự kiện này, xin đọc phụ trương tờ Hy Vọng, December 1941.

[88] Vacquier to “Excellence,” December 11, 1936, Correspondance Vacquier, MEP.

[89] Vacquier to his mother, March 26, 1937, trích trong “La vie du Pére André Vacquier (1906-1945), carnet de sa mère Atoinnette Vacquier,” không ghi ngày tháng, Correspondance Vacquier, MEP.

[90] Vacquier to his mother, April 30, 1937, trích trong tác phẩm đã dẫn, Correspondance Vacquier, MEP.

[91] André Vacquier, “L’église d’Indochine devant le problèm d’ouvrier,” Sacerdos Indosinensis, June 15, 1939.

[92] Fernad Parrel, “L’apostolat laïque,” Bulletin de Sainte Jeanne d’Arc, March 1934.

[93] Về Mounier, xin đọc Gérard Lurol, Emmanuel Mounier (Paris: l’Harmattan, 2000).

[94] “Đức cha Ngô Đình Thục vào Nam,” NKĐP, June 30, 1938.

[95] “Qu’est-ce que l’Action Sociale Indochinoise?,” January 1, 1934, NS 1125, CEP.

[96] Tài liệu của những hội nghị này: Le capital et le travail – compte rendu in extenso des conférences données aux journées sociales et aux réunions d’études (Hanoi: Trung Hòa, 1938) và La famille annamite et la personnalité humaine – compte rendu in extenso des leçons données au journées sociales (Hanoi: Trung Hòa, 1939).

[97] Annual Report of Saigin, 1937, MEP.

[98] Đông Bích [Nguyễn Hưng Thi], “Kinh tế là cái gì?,” THNB, January 17, 1933.

[99] Tiếng gọi lao động (Hanoi: Imprimeur François Chaize, 1939).

[100] “Những cái nguy của phong trào thanh niên công giáo Việt Nam,” Sacerdos Indosinensis, January 15, 1942. An ninh theo dõi sít sao một số tổ chức thanh niên công giáo, tìm hiểu hoàn cảnh của một số nhà lãnh đạo và theo dõi hoạt động của họ.

[101] Trần Văn Thao, Thanh niên chiến sĩ công giáo (Hải Phòng: Nhà in Tổng cục T.N.C.G. Địa Phận Hải Phòng, 1940).

[102] “Hội thánh đối với xã hội thuyết,” Sacerdos Indosinensis, September 1936.

[103] “Về sự nhập vào tổng đoàn lao động,” (CGT), Sacerdos Indosinensis, June 15, 1937.

[104] RST 79721, TTLT I.

[105] André Vacquier, “Note sur les oeuvres ouvrières,” không ghi ngày tháng (có thể vào năm 1937), Correspondance Vacquier, MEP.

 

[106] Linh mục Phát Diệm, “Những nỗi gian nan bởi phí học đường,” Sacerdos Indosinensis, August and September, 1929.

[107] Jean de Guébriant, “Note,” Bulletin Catholique Indochinois, April 1930.

[108] François Chaize, “Communisme et catholicisme en Indochine,” Missions Catholiques, December 1932.

[109] Nathaniel David, A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy (Boulder, CO: Westview, 1995).

[110] Ví dụ tờ Nam Phong công bố một loạt bài báo phê phán cuộc cách mạng Bolshevik thậm chí ngay cả khi các sự kiện chưa diễn ra, còn trong những năm đầu 1920 các quan chức Pháp và thuộc địa thường sử dụng chủ nghĩa chống cộng như là sách lược chính trị. Xin cám ơn Peter Zinoman về ý kiến này. Điều này thách thức luận cứ của David Marr rằng chủ nghĩa chống cộng của chính quyền thuộc địa chỉ là “một trang giấy trong sách công giáo.” David Marr, Vietnamese Tradition on Trial, 86.

[111] Nguyễn Văn Thích, Vấn đề cộng sản (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1927)..

[112] Focyane [Huỳnh Phúc Yên], “Nước Nam ta có duy hướng về cộng sản chăng?,” CGĐT, September 30, 1927.

[113] Nga Học Dịch Thuật, “Cộng sản Nga,” CGĐT, April 29, 1927.

[114] Th. Đệ Nhị, “Bắt đạo bên Mexique,” CGĐT, April 29, 1927.

[115] Công Minh, “Ở xứ Xô Viết cộng sản,” CGĐT, February 22, 23 and 27, 1929.

[116] “La Chine communiste vue par le Pére Robert,” L’Avenir du Tonkin, August 11, 1930.

[117] “Đảng cộng sản ngoài Bắc Kỳ,” CGĐT, February 20, 1930.

[118] “Phong trào cộng sản đã lên đến Nam Kỳ chăng?,” CGĐT, March 3, 1930.

[119] Huỳnh Kim Khánh, Vietnamese Communism, 1925-1945 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982), 155.

[120] “Vụ cha Phêro Khang coi xứ Tràng Định bị cộng sản giết ngày hai maiô 1931,” THNB, May 28, 1931. Lời cáo phó tương tự cũng xuất hiện trên tờ Công Giáo Đồng Thinh ngày 18 tháng 6, 1931; trên phụ trương ra ngày 1 tháng 7 của tờ L’Avenir du Tonkin, và tờ Missions Catholiques, ra tháng 8 năm 1931.

[121] “Tìm đặng xác cha Phêro Khang,” NKĐP, May 12, 1932.

[122] Andréa Eloy to Paul Gros, February 18, 1932, Correspondance Eloy, MEP.

[123] François Chaize, “Communisme et catholicisme en Indochine,” Missions Catholiques, December 1932.

[124] Paul Ng. C. Thường, “Một người cộng sản trở lại,” CGĐT, Deptember 17, 1936.

[125] Huỳnh Kim Khánh, Vietnamese Communism, 189-231.

[126] “Chủ nghĩa cộng sản và xã hội,” Vì Chúa, February 25, 1938.

[127] Nguyễn Hữu Mỹ, “Le parti démocrate indochinois et venu à son heure,” La Croix d’Indochine, April 3, 1937.

[128] Nguyễn Hữu Mỹ, “La mystique religieuse et toujours habiliment eploitée par des révolutionnaires professionnels pour soulever la masse imbécile,” La Croix d’Indochine, December 4, 1937.

[129] Nguyễn Hữu Mỹ, “La présence de Michel My dans le Parti démocrate inquiète les communists parce que le directeur est l’adversaire irréductible des suppôts de Moscou,” La Croix d’Indochine, April 10, 1937

[130] Cruxindo [Nguyễn Hữu Mỹ], “Parlons encore des 40 heures,” La Croix d’Indochine, February 26, 1938.

[131] Victor Aubert to “bien cher frère,” October 19, 1930, Correspondance Aubert, MEP.